דרך ארוכה וקצרה - הקדמה לספר התניא הרב יצחק שפירא

מעובד ע"י אלעד קלר משיעורים שנמסרו במסגרת סדר לימוד התניא בישיבה. לא מוגה.

 

כמנהג חסידים מקדמת דנא, את ספר התניא מתחילים ללמוד כבר מהנוסח המופיע בשער. ככל ספר התניא שמילותיו כסולת נקייה – עד שכתב עליו הרבי הריי"צ נ"ע שניתן לדקדק בו חסרות ויתרות כתורה שבכתב – כך גם מילות השער בהם בחר בעל התניא לפתוח את ספרו טעונות מסר ומשמעות עמוקה, לא פחות מתוכן הספר בעצמו. יותר מכך ניתן לומר, שאותן מילים קצרות בהן בחר האדמו"ר הזקן להניח בפתח ספרו משמשות כריכוז מתומצת ממנו ישתרגו בהמשך כל נ"ג פרקי התניא, יעלו ויפרחו כגן מפואר.

תחילה נביא את נוסח השער כסדרו וככתבו:

ספר

ליקוטי אמרים 

חלק ראשון

הנקרא בשם

ספר של בינונים

 

מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים... מיוסד על

פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו. לבאר

היטב איך הוא קרוב בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י.

 

נניח כעת לשמו המיוחד של הספר – "ספר של בינונים" – ואף לשאלה למה כיוון בעל התניא במילים "דרך ארוכה וקצרה" נניח, ונפתח בהתבוננות בפסוק עליו ייסד בעל התניא את הספר – "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". ראשית ניגש לפשט הכתובים (בספר דברים פרק ל):

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:

מהו ה"דבר" עליו מעידה התורה שהוא קרוב מאד? מהי המצווה אשר לא בשמים היא אף לא מעבר לים? על מנת לקבל מענה נצטרך להעפיל לרישא דקרא, אל תחילת הפרשיה בה אנו עסוקים:

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹקיךָ שָׁמָּה: וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹקֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁמָּה: ...וּמָל ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ: וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: ...כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: ...כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂתוֹ:

ובכן, העולה מפסוקים אלו, שהמצווה אותה בחר אדמו"ר הזקן כיסוד לספרו היא מצוות התשובה. הנחה זו הייתה יכולה להיות פשוטה ומתקבלת אלמלא עיון קצר בתוכן הספר המגלה שהספר אינו עוסק כלל בעבודת התשובה ואף המילה 'תשובה' עצמה מוזכרת בו פעמים ספורות בלבד. אמנם בסוף ה"ליקוטי אמרים" נכתבה איגרת שלמה בכמה פרקים ששמה "איגרת התשובה" וזהו עניינה, אך וודאי שבשער הספר אין כוונתו של בעל התניא לאיגרת זו (אדרבה, עובדה זו רק מעמיקה את התמיהה – אם נ"ג פרקי ה"ליקוטי אמרים" מיוסדים על מצוות התשובה מדוע נכתבה בצידו אגרת שאף היא עניינה לבאר מצווה זו?)

אין זאת, כי אם ככל הנראה נדרשים אנו להבנה מחודשת מהי עבודת התשובה אליה מכוון אדמו"ר הזקן בספרו. מאחורי הסתירה, כביכול, בין שער הספר לתוכנו מסתתרת הבנה חדשה שתשובה איננה רק תשובה על חטאים וחרטה על עוונות אלא ישנה תשובה גדולה ועמוקה מזו. התשובה השניה אינה בהכרח קשורה לחטא ועוון אלא מטרתה לעורר בלב היהודי את הדרישה אל ה'.

בכל לבי דרשתיך

נסביר דברנו. רבות האריכו חז"ל, הפוסקים ובעלי המוסר בדרכי הווידוי, החרטה והקבלה לעתיד שאדם צריך לעשות כתשובה על חטאיו. תשובה זו נובעת מהכרה שיש חוצץ ביני ובין ה' – "עוונותיכם מבדילים.." – יש מחסום שמפריע לי להתקדם, פגם שצריך למלא כדי שאוכל לעמוד לפני ה'. זהו שלב ראשון, חשוב והכרחי, אך גם כאשר הכל 'זורם' כמו שצריך, אין פגמים ואין מחסומים, יש צורך להעמיק את הקשר. אם מבינים ש"רחמנא לבא בעי" וקשר אמיתי אינו נמדד רק במושלמות ברבדיו החיצוניים, אזי מפנים את הכוחות להתבוננות והעמקה במהות הקשר ובפנימיותו. עבודת תשובה כזו, התלויה בהתבוננות, אינה באה על חטאים בוטים ועוונות גדולים אלא על מצוות שנעשו ללא רגישות ושימת לב למי שצווה אותם, או על תורה שלא נלמדה מתוך רצון אמיתי להתקשר עם הנותן אותהּ. לרשימת חטאים אלו שייכים בעיקר מעשים טובים ומצוות שהחטיאו את מטרתם. במקום שיעידו על קשר חי וזורם ויישקפו נאמנה את תשומת הלב ונתינת הדעת שבו, הם נדמים כמעשים סתמיים, חלולים ומנותקים, כגוף ללא רוח חיים. התשובה על דברים אלו כרוכה בהבנה מחודשת מהו קשר עם ה' והכרות עמוקה עם כל הגוונים והצורות שלו; החל מעצם חיותי ממנו ועד לנקודת מסירות הנפש החבויה בתוכי ורוצה כל העת להתכלל בו. נקודת המוצא של ההתבוננות היא תחושת הריחוק מה', הכרה בכך שאני יותר מדי עסוק בעצמי ובטיפוח האגו שלי ופחות מדי נתון בה' ובקשר עמו. ככל שהולכת ההתבוננות ומעמיקה, ככל שהיא נוגעת ברבדים יותר פנימיים בקשר ו'מנקה' אותם מישות וחוסר רגישות, אזי גם הקשר הולך ומתהדק והעמידה מול ה' הופכת להיות מוחשית ומורגשת.

ממבט זה עולה, כי לעומת התשובה הפשוטה הבאה על חטאים ועוונות, ממנה יש 'פטור' למי שאין בידו מאלו – כצדיקים הגדולים למשל – תשובה התלוי בהתבוננות שייכת בכל עת, לכל יהודי, ובייחוד לצדיקים עליהם דרשו חז"ל (מו"ק כט) "ילכו מחיל אל חיל..." ללמד שאין להם מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, אלא תמיד מחובתם להעמיק ולדרוש את ה' עוד ועוד.

על רקע זה נכתב ספר התניא המשמש בעצם כמדריך להתבוננות, לנתינת הדעת, על ה' יתברך. כל עניינו של ספר זה הוא לצייר מחדש מערכת יחסים פנימית ועמוקה עם ה' ולבאר היטב איך היא קרובה אל כל אחד ואחד מישראל.

שני סולמות

את הדרך לתקשורת פנימית ועמוקה עם ה' מתאר אדמו"ר הזקן כ"דרך ארוכה וקצרה". משמע, שעל מנת להגיע לחלק ה'קצר' של הדרך, זה הסלול ומכוון ללא מהמורות ומחסומים, יש לבחור תחילה במסלול הארוך, ולעיתים אף מייגע, שמשמעותו היא מהפך תודעתי כללי בתפיסת היחס של ה' אלינו ושלנו אליו.

על מנת לפענח את הנרמז בשורות סתומות אלו נגלוש אל תחילתו של פרק א'. תוכנו העיקרי של הפרק הוא בעצם רצף קושיות והנגדות בין מאמרי חז"ל שונים שכולם מטרה אחת להן: לערער מעט את ההנחות הפשוטות והמוכרות ביחסי היהודי וה' ולהורות כי רובד נוסף – עמוק ופנימי מקודמו – נחבא מאחוריהם. את הפער בין הרבדים הללו מציג בעל התניא דרך שני מבטים בהם ניתן להתבונן בשלושת מושגי היסוד – צדיק, בינוני ורשע. נקרא בפנים: 

והא דאמרי' בעלמא דמחצ' על מחצה מקרי בינוני ורוב זכיות מקרי צדיק הוא שם המושאל לענין שכר ועונש לפי שנדון אחר רובו ומקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלת ומדרגות חלוקות צדיקים ובינונים ארז"ל צדיקים יצ"ט שופטן שנא' ולבי חלל בקרבי שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית אבל כל מי שלא הגיע למדרגה זו אף שזכיותיו מרובים על עונותיו אינו במעלת ומדרגת צדיק כלל ולכן ארז"ל במדרש ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור וכו' וכמ"ש וצדיק יסוד עולם:

אם כן יש לנו שני סולמות אפשריים למדוד את 'יחסינו' עם ה': הראשון, זה הנפוץ יותר בעולם, הוא סולם בו מודדים זכויות, מצוות ועבירות – סולם של שכר ועונש. בסולם כזה צדיק הוא אחד שזכויותיו רבו על עוונותיו ועל כן יצא צודק בדינו. הבינוני עומד כתלוי משום שסכום זכויותיו ועבירותיו שווה, מחצה על מחצה. ואחרון לסולם זה הוא הרשע, הוא זה שנמצא מורשע בדינו משום שהכריעו עוונותיו את זכויותיו והטו את הכף לחובתו, ה"י.

שמות הדמויות שבסולם שהצגנו אינן שמותיהם האמיתיים; הן נלקחו בהשאלה מסולם אחר, סולם שבו כאשר נקרא מאן-דהוא בשם צדיק אין זה משום שזוכה בדינו ובצרורו נמצאו יותר זכויות מעוונות, אלא משום שזהו שמו האמיתי, שם התואר שלו, שם העצם שלו. הצדיק בסולם זה – הוא הסולם השני אותו מציג ספר התניא – הוא אדם שאינו עסוק כלל במלחמה עם הרע (זה האחרון כבר נסתלק מקרבו או שלא היה שם מעולם), וודאי שלא עלה על ליבו לעבור עבירה מעולם אלא כל כולו עבד ה' לבדו, עולה מחיל אל חיל בשנאת הרע ובאהבת הטוב בריבוי מדרגות לאין קץ. ממילא מובן, כי על מנת "לזכות" בשם התואר רשע מספיק לעבור עבירה אחת בודדה. די בעבירה אחת וכבר היהודי מגלה שאינו בכלל הצדיקים ואף בינוני אינו, שהרי הוא כזה המסוגל להתעלם מהקב"ה ומהקשר עמו.

יעילות מול יחסי אנוש

על מנת להבין יותר לעומק את פשרם של שני הסולמות הללו 'נלביש' אותם בשני משלים פשוטים מחיי היום יום.

פעולת הסולם הראשון, הוא הסולם בו נשקלים זכויותיו של אדם אל מול עוונותיו, דומה לבעל מפעל העורך מאזן שנתי למדוד את יעילותם של פועליו. לוקח בעל המפעל את פועליו אחד אחד ומעמידם על כף המאזניים: אם תורם הפועל למפעל יותר מאשר מזיק לו – ימשיך בעבודתו; אם ימצא שכשליו רבים מהצלחותיו – יתכבד וילך לביתו. אם לא ניתן להכריע בעניינו ויעילותו ונזקיו שווים – יישאר כתלוי עד שיכריעו מעשיו הבאים לכאן או לכאן. כזה הוא סולם המודד יעילות. לעומתו, הסולם השני אותו מציג התניא, אינו מודד יעילות והצלחה פרקטית אלא תקשורת וחיבור פנימי. כמשל לאלו ננסה לצייר במחשבתנו מדידה של יחסי אנוש, או יותר מכך – יחסי איש ואשתו.

ביחסי אנוש מונחים על כף המאזניים השקעה הדדית, רגישות, הקשבה ונתינת הדעת על כל צרכיו של הזולת. נצייר כהמחשה מקרה בו אחד מבני הזוג חולה, ל"ע, ובן זוגו המסור מתרוצץ בין הטיפול בילדים ואחזקת הבית השוטפת לבין הטיפול בבן הזוג השוכב במיטתו. ודאי לכל, שבמבט המודד יעילות היה מסומן בית כזה כמפעל כושל, כעסק שחלוקת התפקידים בו חסרת פרופורציות וסופו לפשוט רגל. מאידך, מבט המודד יחסים, תקשורת ומסירות, היה ממקם תקשורת נפלאה כזו בראש הרשימה ומאחל לבני זוג אלו שנים ארוכות של אהבה פוריה.

ניתן גם לתת המחשה הפוכה – מבעל שפגע באשתו, פעם אחת בודדה ויחידה. שוב, ממבט של "מאזן שנתי" פגיעה זו לא תעלה בשם לעומת מעשיו הטובים הרבים של הבעל. לעומת זה, כאשר מחפשים קשר של אמת, כשל כזה מעיד על סדק פנימי רחב ומשמעותי. בעל המסוגל, ולו פעם אחת, לפגוע באשתו, נמצא כמעיד שאין הוא מסור כולו לקשר, שקיים בקרבו חלל המנותק מאשתו ומהקשר עמה. גם אם חלל זה קיבל ביטוי מזערי ביחס לכל צדדיה של מערכת היחסים, עדיין פגיעה זו מוכיחה כי הוא קיים ושוב אין כאן תקשורת שלמה ואמיתית.

ובחזרה לנמשל. צדיק בשם העצם שלו הוא רק זה שמעולם לא עלתה דעתו מחשבה "לפגוע" בקב"ה וודאי שלא עשה זאת בפועל. יצר או משיכה לרע אינם קיימים אצלו כלל וכולו נתון בקשר עם ה' ללא שום פניה ובליטה מחוץ לקשר 'אינטימי' זה. אף הרשע בסולם זה לא צריך להיות אחד שעוונותיו גבהו למעלה ראש יותר מזכויותיו, מספיק שיעבור עבירה אחת וכבר שם רשע נקרא עליו. וככתוב בתניא (פ"א):

ועוד שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור.. ואפי' העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע.. ואפ' מי שיש בידו למחות ולא מיחה נק' רשע וכ"ש וק"ו במבטל איזו מ"ע שאפשר לו לקיימה כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק...

ניתן עוד להמשיך ולבאר באריכות כל אחת מהמדרגות השונות בסולמו של בעל התניא כפי עניינה ומהותה; אלא מכיוון שגם בעל התניא עצמו – לבד מהטעימה שהטעימנו ממדרגת הצדיק ומדרגת הרשע בפרק א' – דחה זאת עד לפרק י' נניח גם אנו למלאכה זו כעת.

הקורא עד כה יכול לטעות ולחשוב כי הצגת סולם הערכה פנימי נובעת מרצונו של בעל התניא לתת ביד העובד ה' אמצעי מדידה והערכה נוסף בעזרתו יוכל לדרג את מצבו ואופי עבודתו, או למעלה מזה – להבחין ולדקדק כיצד הוא 'נראה מלמעלה', ולאיזה שלב משלבי הסולם הקב"ה משייך אותו ואת עבודתו. והאמת היא, כי נקודה זו היא שורש ההבדל בין עבודת ה' של "שם המושאל" – עבודה הנערכת במדד חיצוני-תועלתי – לבין עבודת ה' של "שם התואר" – המושתתת על תקשורת אמת והתייחסות פנימית. בעוד מדד חיצוני, כשמו כן הוא, משמש כל העת להערכה חיצונית "באיזו מדרגה אני?", הרי האדם הנתון בהתמסרות מוחלטת לזולתו אינו עוצר, אף לא לרגע, לבחון באיזו מדרגה הוא. עצירה כזו פירושה הסחת הדעת מהקשר לטובת התעסקות באגו הפרטי – היפך ההתמסרות ונתינת הדעת המחייבת בקשר אמת.

זהו עיקר החידוש של דמות הצדיק בתניא לעומת ציור הצדיק הרווח בעולם – ה"צדיק" השני זכה בשמו בהשאלה בעקבות הצלחתו במדידה חיצונית של מעשיו ועל כן הוא בוחן כל הזמן אם הוא עדיין ראוי לשם זה, כאדם פשוט שהושאל לו חפץ שווה ערך והוא ירא כל העת לאבדו. לעומתו, ה"צדיק של התניא" זכה בשם זה כשם התואר דווקא משום שלא ניסה לזכות בו. הוא לכשעצמו נתן כל מעייניו בקשר עם ה', בשעשועי תורתו ונועם מצוותיו ומתוך כך נתגלה כי אכן זהו שמו ותוארו. שלא נטעה, הוא איננו מודע לגילוי זה, לעולם אין הוא מסתכל על קשריו עם ה' מבחוץ, וודאי שאינו מנסה לסמנם בתווית זו או אחרת, אלא הוא מבחינתו עובד ויעבוד כל ימי חייו ללא היסח הדעת כלל.

דרך ארוכה וקצרה

אם כן, נמצאנו למדים שבדרכו של זה הנותן בה' כל מעייניו ולא עסוק בתואר מדרגתו מבקש ספר התניא להוליכנו. טוב ויפה, אך מדוע הדרך אל קשר עמוק שכזה נקראת דרך ארוכה וקצרה? נסביר על דרך משל מעבודת המידות – יהודי קצר רוח בעל אופי רגזן חפץ לשוב בתשובה ולתקן מידותיו. שתי דרכים לפניו – האחת קצרה שהיא ארוכה, והשניה ארוכה שהיא קצרה: האחת, זו הקצרה שהיא ארוכה, לדכא את הכעס באופן ישיר וממוקד. להמתין לרגע בו הכעס מתחיל לצוף, לנשום עמוק ולהתאפק; הכעס יחלוף והיהודי שלנו ימשיך בדרכו. קוצרה של דרך זו מובן – הנה רק החליט היהודי לעבוד וכבר תוצאות בידיו. מאידך, ארוכה היא משום שלעולם לא עשה יהודי זה מהפך של אמת בתודעתו. הוא אמנם רב בחזקה עם מידותיו אך מנגד לא עמל ליצור הבנה חדשה, מבט חדש על המציאות.

הדברים יתבררו יותר אם נציץ לדרך השניה המוצעת. בדרך זו, במקום להכניע את הכעס באופן ישיר, לחוש תוצאות מידיות, נדרש היהודי (הוא כל אחד מאיתנו) לפתוח בהתבוננות. "בשעת הכושר בישוב דעת", ולאו דווקא בשעת הכעס עצמו, יישב היהודי וינסה ליצור ציור מחודש של רגעי הכעס שלו, ציור שיעקור את הכעס מעיקרו. למשל, אם יצייר היהודי אדם מסוים שמעורר את חמתו כאדם הזקוק לחום ותשומת לב מיוחדת אזי בהיתקלות הבאה ביניהם לא יזדקק היהודי לכבוש את כעסו בחוזקה משום שזה כבר נעקר בשורשו כתוצאה ממבט אחר על אותו אדם ועל התקשורת עמו. דרך זו, על פניו, היא אמנם ארוכה ומייגעת אך האוחז בה סופו לגלות ש"קרוב אליו הדבר מאד".

בנמשל, עוד יותר מהמשל, מטרת ההתבוננות היא להוציא מהמרכז את העיסוק של האדם בעצמו, ולהניח תחתיו את תשומת הלב לזולת ולקשר עמו. התבוננות זו דורשת מהיהודי עמל רב להפריד בעדינות ובדקדוק בין הנטייה לחיפוש טובתו האישית והצלת תדמיתו בעיני עצמו והחברה לבין רצון כן ואמיתי להתמסר לה' ולעבודתו. הדרך הקצרה מתארכת בסופה משום שמה שחשוב באמת להולך בה הוא לדעת עם מה יצא ביד, כמה 'הרוויח' והיכן הוא נמצא על סולם ההערכה המעשי-חיצוני. תחושה זו, גם אם היא מופיעה בדקות שבדקות, מרחיקה את האדם מהמטרה האחת והיחידה – קשר אמיתי ונצחי עם ה'. לעומתה, הדרך הארוכה הסובבת סביב בהתבוננויות שלכאורה אינן קשורות לעצם תיקון המידות, מתגלה כקצרה, משום שהתבוננויות אלו – אם נעשו כדבעי – בכוחן להסיט את לב המתבונן מעצמו ומצרכיו (גם אלו הרוחניים) לטובת ריכוז מלא ב'צרכיו' של ה' ובהעמקת הקשר עמו.

להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו

דוגמא יפהפייה להתבוננות כזו מופיעה בפרק כ"ו שבתניא. לאחר שאדמו"ר הזקן דוחה מכל וכל עצב ודאגה ממילי דשמיא, הן בשעת עסקי החולין והן בשעת העבודה, בתורה או תפילה, הוא כותב כך:

רק לזאת צריך קביעות עיתים ושעת הכושר בישוב הדעת להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית..

אמת, מחובתו של יהודי החוטא לאלקיו להצטער ולהתמרמר על מעשיו. דא עקא, התמרמרות כזו טומנת בחובה סכנה לא קטנה. בכוחה של העצבות על החטא להעמיק את הפער בין החוטא ובין ה' ולאו דווקא לגשר עליו. אם העצבות באה על "איך אני נראה" ו"כיצד אירע לי דבר שכזה"; אם האדם מבכה על תדמיתו שהוכתמה ואפילו על הפער בינו לבין ה' – פער שזה עתה 'התחדש' לו בעקבות מעשהו – עליו כותב בעל התניא (פכ"ז):

ואדרבה העצבות היא מגסות הרוח שאינו מכיר מקומו ועל כן ירע לבבו על שאינו במדרגת צדיק שלצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו כי אילו היה מכיר מקומו שהוא רחוק מאד ממדרגת צדיק והלואי היה בינוני ולא רשע כל ימיו אפי' שעה אחת הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים כנ"ל..

ובכן, אם אדם רוצה לשוב בתשובה באמת, להתמרמר ולבכות על הפגיעה האיומה שפגע ביקר לו ביותר, ישנה דרך אמיתית ונכונה לעשות זאת. התמרמרות ספונטאנית הבאה כשהדעת טרופה מן החטא, חשודה היא ביותר שבאה מגסות הרוח, ממחאתה הראשונית של הנפש הבהמית הנתקלת בפרצופה האמיתי. במקום זאת, יברור לו האדם עת קבועה ושעת כושר שדעתו מיושבת, וכשתמצא לו עת זו ישב ויתבונן. במה יתבונן? לא כיצד נפל ואף לא כיצד עלתה בידו תקלה חמורה שכזו – שהרי באלו שוב הנושא המרכזי הוא האדם עצמו – אלא יתבונן "בגדולת ה' אשר חטא לו"! יניח את הכל בצד ורק בדבר אחד יעמיק מחשבתו – כמה גדול, כמה יקר, כמה מופלא הוא ה' יתברך שכך 'פגע' בו; כיצד עשה מה שעשה למי שמחייה אותו ואת כל העולמות בחסדים עצומים?! כיצד לקח את "ראשו" של המלך – הלא הוא ניצוץ האלוקות הנמצא בקרבו – וטמן אותו כביכול במקום אשפתות – בלבושיה הטמאים של הקליפה?! היש עלבון גדול מזה?! (ע"פ תניא פכ"ז). ככל שיעמיק ויתבונן באופן הזה ימצא שלבו נשבר בקרבו ומרירות אמיתית ממלאה אותו. מרירות זו תהפוך עד מהרה לרחמנות גדולה על הנפש האלוקית שיצאה מבית אביה אל גלות בעולם החטא והקליפות. מתוך רחמנות זו יבוא להזדהות מלאה עם הנפש, עם געגועיה וכיסופיה לשוב אל בית אביה כנעוריה לראות באור פני מלך חיים.