בין הלל להודאה ישראל אריאל

בירור הלכתי בגדרי הלל והודאה ובהבדלים ביניהם. "הלל נאמר על התגלות גבורות ה'... והודאה היא על הטבת ה' לנו".

 

מובאת[א] בשם הרב מבריסק[ב] הבחנה בין הלל להודאה. הלל נאמר לרגל התגלות גבורות ה' (שע"י הנס רואים את גבורות ה')[ג], והודאה היא על הטבת ה' לנו. על כן הלל רק לפרקים, ו"כל האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"[ד], ואילו הודאה מלווה אותנו בהתמדה – ברכות ותפילות וכו'. הלל מובנו אור, כמו "בהלו נרו עלי ראשי", ושייך להתגלות, והודאה משמעה הודאה על האמת, כאדם שנכנע ומודה על האמת, ולשון זו מתאימה לבטא מלחמה עם הנטיה היום-יומית לשכוח את ה' ולהתעלם ממנו. כשמודים, שמים לב שהרגיל הוא מה'.

בדברינו הבאים ננסה לבדוק את החילוק הזה.

א

חנוכה הוא החג היחיד מדרבנן שאומרים בו הלל, והגמרא אף מסבירה שנוהגים כך "משום ניסא"[ה], ובכל זאת אומרת הגמרא שאת תפילת "על הנסים" אומרים בשמונה עשרה כהוספה לברכת מודים, ובברכת המזון כהוספה ל"נודה לך" – "דהא כולא מילתא דחנוכה, מעיקרה להודאה ניתנה"[ו]. מכאן משמע קצת שמעלתו של הנס אינה בהיותו ענין אחר מהודאה, אלא שנס מעורר הודאה מיוחדת, מוגברת, אולי בגלל שמורגשת בו יותר תשומת לבו של ה' (כלומר, הדגש הוא ריבוי טובה לנו ולא ריבוי גבורה).  

כנגד זה אפשר לטעון שנס כמו נס חנוכה הוא ענין בפני עצמו, והעיקר בו הוא שמתגלה גבורת ה', וצרפנו אותו להודאה מפני שבתפילה היום-יומית אין מסגרת שממש מתאימה לו, שהרי מה שחשוב בו הוא זה שאינו שגרתי. "בלית ברירה" הכי דומה לו היא ההודאה. ועדיין יש לתמוה, מדוע לא נשייך אותו לברכות השבח שבתחילה.

ב

יש דעות בגאונים ובראשונים[ז] שהסיקו מן הגמרא[ח] כי יש חיוב הלל מדאורייתא, ואולי לפי מקור החיוב נוכל לברר את מהותו (ואף אם הלל חנוכה מדרבנן, עדיין אפשר אולי לומר שרבנן תיקנו מעין דאורייתא, ומאותן סיבות שהתורה ציוותה לומר הלל בחגים שקבעה, הוסיפו חז"ל הלל בחנוכה שקבעו הם, שהרי קשה לומר שאין קשר).

רבי דניאל הבבלי אומר שסיבת ההלל היא יציאת מצרים, וכל החגים הם זכר ליציאת מצרים, "ומצות עשה בזה הוא מאמר הנביא עליו השלום: 'שירו לה' כי גאה גאה', וכבר באר כי כל המועדים הם זכר ליציאת מצרים", ולכן לדעתו גם בחנוכה הלל הוא מהתורה, "ונתחייב מזה גם כן אשר נהללו ונשבחו ית' בכל זמן יתראה לנו נצחונו וגבורתו, ועל כן אמרו כי הלל בימי חנוכה דאורייתא… ועל כן נתחייב לפרסם הנסים בכל מקום שנעשו בו". הרי מפורש בדבריו שענינו של ההלל הוא כמו ההגדרה שבה פתחנו[ט].

ג

אמנם הרמב"ן מעלה אפשרות שאם הלל הוא דאורייתא אזי הוא חלק ממצוות שמחת החג, ולפי הפשט יש מקום גדול לומר ששמחת שבועות וסוכות קשורה להטבות ה' הטבעיות, לקציר ולאסיף, ולא לפלאי יציאת מצרים: "ושמחת בחגך… כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידך והיית אך שמח"[י].

כנגד זה יש לטעון שהרמב"ן מבדיל בין הלל דאורייתא להלל דרבנן, ולדעתו שהלל בחנוכה הוא מדרבנן, אפשר שאם חכמים מתקנים הלל, לא יתקנו אלא על נס. כך משמע קצת בגמרא בערכין. לאחר שהגמרא הסבירה שהלל אומרים רק בזמנים שגם נקראים מועד וגם אסורים בעשיית מלאכה, שאלה, והרי חנוכה אין בו לא זה ולא זה, ותירצה "משום ניסא", ולקמן נשוב לעסוק בגמרא זו.

וההסבר: כשהתורה קבעה חגים, התכוונה שמפעם לפעם יצא אדם מן השגרה, וגם מן ההודאה השגרתית, ויתעורר לשים לב באופן מיוחד לברכת ה'. על זה אין מקום להוסיף, וכל תוספת רק תקרב אל אמירת הלל שבכל יום שנקראת חירוף וגידוף. לעומת זה חז"ל מוסיפים הלל רק כשיש מאורע חריג של התגלות ה', ואז המאורע עצמו גורם להתעורר ולשים לב לגדלות ה', ומרומם מן השגרה[יא].

בכל זאת קצת דחוק לומר שאותו הלל נאמר משתי סיבות שאין ביניהן קשר, ולכאורה יותר מרווח לומר שהנס הריהו הטבה גדולה, עד ששקולה כנגד ההטבות שהתורה קבעה להן חג.

ואולי אפשר לומר הפוך: הטבות רגילות מעוררות רק להודות עליהן, אבל התורה הקדישה חגים כדי שנשים לב כי טובות ה' הנראות שגרתיות בעצם מספרות גם הן על גדלות ה', וגם בהן יש בחינה של נס[יב], ואם כן, ודאי שראוי לצרף אליהן נסים מיוחדים של מאורעות[יג].

ד

מקור נוסף להלל הוא בקרבן תודה (במיוחד לפי המבואר ברש"י[יד] שבקרבן תודה אומרים שירה, וכנגד זה בהלל עצמו מוזכר קרבן תודה: "לך אזבח זבח תודה", ולשונות התודה עיקריות בו, שהרי הקהל עונה בהודו לה' כי טוב). אמנם קרבן תודה הוא חד-פעמי ואילו הלל הוא לדורות, אבל הכוונה היא שההלל מצטרף לדאורייתא, ולא שמחוייב מדאורייתא. כשם שאפשר להוסיף תודות, וכולן תחשבנה קרבן תודה, כך אפשר – לפי גודל הנס – להוסיף הלל מדי שנה "בזמן הזה" (ואמנם גם הלל יתכן באופן חד פעמי, ראה למשל המסופר על ישועת יהושפט בדברי הימים[טו], וכדברי חז"ל שיהושע ודבורה וחזקיהו אמרוהו[טז]).

לכאורה, השוואת ההלל לארבעה שחייבים להודות על החסדים הפרטיים שעשה להם ה' מלמדת כי הלל הוא הודאה מוגברת ולא ענין אחר. דיוק זה מתחזק כששמים לב שקרבן תודה בא על הינצלות ממות לחיים, "ארבעה שחייבים להודות" ודומיהם[יז], שהרי מבחינת האדם זו ההטבה הגדולה ביותר, אבל מבחינת גודל הנס, לאו דוקא (ולקמן נשוב לזה כשנעסוק בקל וחומר שעשו מפסח לפורים).

כנגד זה אולי יש מקום לבוא ולטעון הפוך: קרבן תודה עצמו אינו הודאה רגילה, הריהו מוקרב רק במקרים חריגים, ואינו מתייחס ל"טובותיך שבל יום עמנו", ולא להחזרת נשמתנו מדי בוקר, ואולי נועד להצביע על כך שגם בארועים הללו יש שמץ נס. לפי זה אולי כל ההודאות המיוחדות הן "מאותה משפחה", וככל שהענין יותר נסי, מברכים עליו יותר, אבל כל ה"משפחה" הזאת שונה ומובדלת משגרת ההודאות היום-יומית, ומתענינת בעיקר בגילוי ה' המיוחד שהיה כאן. לפי זה קרבן תודה על "נס קטן" הוא חד פעמי, וככל שהנס גדול יותר כך מהללים יותר, ולעתים אף קובעים לדורות, כפי שאפשר להוסיף תודות רבות מעבר למחוייב[יח].

ה

יש שתי סוגיות מאד דומות הדנות מדוע לא אומרים הלל בפורים, וננסה לראות לאן הן נוטות בשאלה שלנו:

הגמרא במגילה[יט] אומרת שהסיבה שניתן היה להוסיף מקרא מגילה על מצוות התורה, מפני שדרשו קל וחומר מהשירה שנאמרה ביציאת מצרים: אם מעבדות לחרות אומרים שירה, ממות לחיים לא כל שכן[כ]. לעניננו, אם נאמר שהעיקר בהלל הוא התגלות ה', אזי הקל וחומר אינו מובן, כי הרי אפשר שגבורת ה' תתגלה בשחרור מעבדות יותר מאשר בהצלה ממות (כפי שאכן היו ביצי"מ נסים יותר גלויים). יתרה מזאת, לא רק שאפשר, אלא גם מתבקש, שהרי הצלה ממות פירושה שנמנע אסון והמצב ממשיך כשהיה, ואילו שיחרור מעבדות פירושו שינוי המצב ומהפכה.

לפני שנפנה  לתירוצי הגמרא וננסה לראות לאן הם נוטים, נזכיר את ההקשר הנוסף בו דנים על הלל בפורים, ובעקבות זה גם ננסה לתת פירוש חדש לקל וחומר.

ו

הגמרא בערכין (י:), לאחר שהסבירה כי בחנוכה אומרים הלל מפני הנס – וזאת למרות שאינו קדוש באיסור עשיית מלאכה ולמרות שאינו נקרא מועד[כא] – שואלת: אם כן, מדוע שלא ייאמר הלל בפורים, שאף בו היה נס. ההסבר שהסיבה לאמירת הלל היא הנס מטה יותר להניח כי מה שגורם לומר הלל הוא התגלות ה'. "נס" משמע בפשטות לא כריבוי ההטבה אלא כחריגה מטבעו של עולם.

כך רואים בברכה שתיקנו חז"ל "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". על ברכה זו נאמר: "יש אומרים שאינו מברך אלא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם, אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו, כגון שבאו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצול, וכיוצא בזה, אינו חייב לברך, ויש שחולק, וטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות" (או"ח, ריח, ט); "דבודאי כגון יולדת או חולה ליכא למאן דאמר [שיברך], שרוב חולים ויולדות לחיים" (ביאור הלכה שם). לשון הברכה הזו דומה ל"על הנסים… בזמן הזה". כאן המקום הוא המזכיר את הנס, ומעורר להודות ולהלל, וכאן הזמן הוא המזכיר, אבל הענין דומה, ודמיון זה מעורר לחשוב שהעיקר בחנוכה זה ההתגלות[כב].

לכאורה יוצא לנו שהנימוק של הגמרא במגילה הולך לפי הסיבות מתי לברך "הגומל" (כשניצלים ממוות), ואילו הנימוק של הגמרא בערכין מתאים לסיבות מתי לברך "שעשה לי נס"[כג]. אם נרצה בכל זאת לתאם בין הגמרות, יהיה עלינו לומר שעוד לפני הקל וחומר יש לגמרא במגילה הנחה בסיסית כי הלל הוא קודם כל ביטוי להתגלות, וכי בנס פורים אכן נתקיימה התגלות כזאת, אלא שלא די בהתגלות, ולא על כל נס אומרים הלל, ואם התוצאות מהנס היו פחות חשובות, לא היה מקום לאמירת הלל (לדוגמא: נס פך השמן לבדו הוא מופת גדול, אבל אינו סיבה להלל), ולכן מתבטאים בלשון קל וחומר, כדי לומר שעל בסיס זה שיש פה נס, הנה נס כזה שהביא להצלת כלל ישראל ממוות ודאי ראוי להלל[כד].

אפשרות שניה לתאם את סברת ההצלה שבמסכת במגילה עם ה"נסיות" המודגשת בגמרא בערכין היא לומר שככל שההצלה גדולה יותר, וככל שהמצוקה שקדמה לה גדולה יותר, מתעורר יותר האדם לשים לב כי גם מה שנראה כטבע הינו בעצם נס (קצת בדומה לאפשרות שהעלנו כי ברגלים יותר מתפעלים מהנהגת ה' את הטבע). אולי כך הדבר מפני שבמצב כזה קדמו לישועות תפילות, והן שעשו בנפש כלי קיבול לראות בתוך הישועה את ה'.

ז

התירוץ הראשון של הגמרא הוא שאין אומרים הלל על נס שבחו"ל. כלומר, לא די בפלא ולא די בהצלה, אלא צריך שהנס יהיה קשור בהשגחת ה' על ארצו. אם מציבים לנס "תנאים", משמע שהעיקר הוא ההתגלות, ופירוש התנאי הוא שרק בנס שבארץ ישראל מתגלה ה' כאלקי ישראל (אולי בחו"ל מתגלה הוא כאלקי המסכנים הנאנקים בגלותם, ולא ברור שהישועה לבני בריתו דוקא).

אמנם כנגד זה אפשר לטעון שהעיקר הוא ההצלה, וחסרון הנס שבחו"ל שאין הטבתו שלמה, כי מחר יקום רודף חדש[כה].

בהמשך תאמר הגמרא שהסובר כי קריאת מגילה נחשבת הלל מעמיד את התנאי של "נס שבארץ ישראל" דוקא בזמן שישבו ישראל בארצם[כו]. אם נאמר שהעיקר הוא ההתגלות, אזי כוונתו שכיוון שגלו גלתה שכינה עמהם, ומעתה מתגלה ה' על ידי כך שמלווה את ישראל בגלותם. ואם נאמר שהעיקר הוא ההצלה, אזי נאמר שכל זמן שעיקר העם בארץ ישראל אין הצלת חו"ל חשובה.

ח

תירוץ שני: קריאת המגילה היא ההלל. כלומר, אכן אומרים הלל גם בפורים, על ידי קריאת המגילה. תירוץ זה הביא הרמב"ם להלכה[כז]. לפי תרוץ זה לא נוספת שום הגבלה על מה שהבינה הגמרא בשאלתה, ואם נניח שסברה כי די בהצלה ממות לחיים, אולי נוכל להשען על פסק הרמב"ם ולקבוע שכך העיקר להלכה (אמנם כבר אמרנו שמן הגמרא בערכין – שגם בה מובא התירוץ הזה – עולה בפשטות שצריך שיהיה כאן "נס").

אבל אולי אפשר להסביר תירוץ זה ברוח התירוצים האחרים, ולומר שגם הוא בא להגביל את ההנחה של השואל כי בכל הצלה, או בכל נס, מתאים לומר הלל. כוונת התרוץ הזה לומר – בדומה למה שאמרנו על ה"נס הקטן" שמחייב קרבן תודה – כי כל מאורע חריג דורש הודאה לה', וכל פעם חכמים קובעים את הצורה המתאימה, ובפורים, שהנס היה נסתר, וגבורת ה' הופיעה דרך הטיית לבם של רשעים וכו', מהללים על ידי קריאת מגילה. בקריאה מחנכים אותנו לראות בתוך מה שנראה כפוליטיקה ויצרי אנוש את יד ה'.

ט

תירוץ שלישי: 'רבא אמר: בשלמא שם, ביצי"מ, "הללו עבדי ה'" [בפתיחת ההלל] ולא 'עבדי פרעה', אבל כאן, הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש?! – עדיין עבדי אחשורוש אנחנו [גם אחרי הישועה]'. אפשר בדוחק לומר כי "עבדי ה'" זהו תנאי צדדי, ולאו דוקא מצב שנוצר כתוצאה מהנס, אבל יותר משמע שכוונתו כי נס שראוי לומר עליו הלל זהו נס שעושה אותנו לעבדי ה'. הלוא מדבריו משמע שאם הנס היה שלם שוב לא היינו ממשיכים להיות עבדי אחשוורוש.

לפי דברי רבא הללו אפשר להסביר מדוע תולה הגמרא בשבת[כח] את חנוכה בנס פך השמן. הוא לכשעצמו לא היה מחייב חג והלל, שכן אין חג לרגל מופתים ללא ישועה, אבל כוחו היה להראות שהישועה היתה מאת ה', ולהפוך את ישראל להיות עבדיו בעקבותיה[כט].

לעיל אמרנו שהרמב"ם פסק כתירוץ השני, אבל אפשר שפסק גם כתירוץ הזה, כי אמר שבעקבות הנצחון חזרה המלכות לישראל יותר על מאתיים שנה, ואפשר שכוונתו לא היתה רק לסיפור דברים, אלא לנמק שנהיינו עבדי ה' ולא עבדי יון.אם אמנם כך, הרי שהרמב"ם תפס כאפשרות שהעלנו לעיל כי התירוצים אינם סותרים, וראה בהערה האחרונה, ממנה יעלה כי אין לפי הרמב"ם נפקותא הלכתית בין כל התירוצים.

י

אמנם הירושלמי[ל] מביא סוגיא זו בסגנון אחר: "בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'" – התנדבו ראשי עם, כשהקב"ה עושה לכם נסים תהו אומרין שירה. והרי גאולת מצרים [שבתחילת היציאה לא אמרו שירה עד שנקרע להם הים וטבעו המצרים]? – שונה הדבר, שהיא [רק] תחילת גאולתן. והרי מרדכי ואסתר? – שונה הדבר, שהיו בחוץ לארץ; ויש שרוצה לומר כי מרדכי ואסתר משונאיהם נגאלו [אבל] לא נגאלו מן המלכות.

מן ההסבר האחרון – המקביל להסבר רבא כי עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו – רואים שהירושלמי לא הוטרד מכך שאינם מספיק עבדי ה', אלא מכך שהצלתם לא היתה שלמה, מה שמטה את הכף לומר שהנס נמדד לפי מידת ההטבה שבו. כך נשמע גם מהתירוץ ביחס ליצי"מ: אין די בנסים גדולים, נצרכת ישועה מרגיעה לזה שנמצא במיצר. לפי זה אפשר שגם ההסבר שהנס היה בחו"ל מתכוון לומר שהצלה כזאת אינה נחשבת להצלה שלמה.

ועל כל פנים אין לנו ראיה מן הירושלמי שלא צריך תנאי מוקדם שיורגש כאן נס, אפשר שנצרך נס שממחיש התגלות – כפי שמשמע בלשונו: "כשהקב"ה עושה לכם נסים" – אלא שבלא הצלה גמורה לא די בזה.

סיכום

נראה משקלול המקורות שההבחנה שבראש דברינו תקפה, ושאין "נס" יוצא מדי פשוטו, ועיקרו התגלות גבורות ה', ובכל זאת, הבדלת התודה מן ההלל הלכה והתעמעמה (על הנסים שאומרים במודים, ההלל שאומרים בחגים בהם מודים על ברכת ה', השייכות לקרבן תודה, הצלה ממות לחיים כסיבה להלל, נס בלא ישועה אינו מחייב הלל).

בתחילת דברינו נשארנו בשאלה: מדוע לא להזכיר את נס חנוכה בשבחים שבתחילת התפילה? יתכן שההלל צריך לבוא באופן מדורג, אחרי ההודאה. בתחילה שם האדם לב בעיקר לעצמו, ואז העיקר הודאה, ההתחלה היא ב"מודה אני", ואז, ככל שהטובה מיוחדת יותר מסוגל גם לשים לב עד כמה טובה זו היא הזדמנות של ה' לגלות ולפרסם את טובו. הגבול שבין ההודאה להלל מסור כנראה ללבם של חכמי ישראל[לא].

מסתבר שזהו גם תהליך של התבגרות, האדם מתחיל מתשומת לב לעצמו, אשר אז עיקר החינוך הוא לומר תודה, וכשמתבגר ושכלו מתפתח יכול יותר לשים לב לעיקר, לה', ולעבור מתודה להילול.

הערה משלימה על דרך הפשט

מבנה ההלל כולל בעצם ארבע יחידות:

יחידת פתיחה המורה שראוי להלל את מחוללל השינויים והתמורות: מקים עפר דל ופוקד עקרות וכו'.

לפרק הבא, "בצאת ישראל ממצרים" אין לשון סיום הרגילה בפרקי תהלים, ולבא אחריו אין לשון פתיחה, מה שמעורר לחשוב כי לפנינו יחידה רציפה, מ"בצאת ישראל" עד "מעתה ועד עולם הללויה". זו אומרת כי ה' עשה נסים בהוציאו ממצרים, ומייחלים שימשיך לגלות כבודו לעיני הגויים ויברך את בית ישראל. כלומר, יצי"מ מופיעה כדוגמא קיצונית של הקמת דל מעפר, וישראל בוטחים כי ה' ממשיך בהנהגתו המיוחדת אותם.

היחידה הבאה עוסקת בתודת היחיד על היוושעותו ממצוקותיו, ונראה שכאן היחיד מבקש שהנהגת ה' את האומה הישראלית, היא האומה שיש בה בית ישראל ובית אהרן ויראי ה', כלומר, סוגים שונים של עובדי ה', תפקוד גם אותו אישית, שהרי גם הוא בכלל עבדי ה'. ביחידה זו עוברת הלשון מהלול להודאה.

היחידה האחרונה חוזרת לעסוק בצבור ובישועתו, ומשלבת בזה את ישועת היחיד, אולי מדובר ביחיד שחווה את ישועתו כחלק מישועת הצבור, כפי שמשמע שמדובר בהנצלות במלחמה, כאן הלשון ברובה היא לשון הודאה, אבל הפתיחה, "הללו את ה' כל גוים", היא לשון הלל (כי מדובר בפתיחה ולא במשהו שעומד בפני עצמו ניתן להסיק לא רק מהקיצור, אלא מ"כי גבר עלינו חסדו", אשר מיד לאחריו "הודו וכו' כי לעולם חסדו").

נראה שהתמונה הכללית העולה כאן היא של העצמת ההודאה על ידי קישורה אל ההילול, ושל העצמת הארוע הפרטי על ידי דימויו ושיוכו למה שפועל ה' עם הצבור. הסתכלות זאת עולה בקנה אחד עם הבירור ההלכתי שהראה כי ההודאה נעה על בין הודאה קבועה על השגרה לבין הודאות מיוחדות שהולכות ומתדמות להלל. 



[א] בספר עמק ברכה לרב אריה פורמנצ'יק.

[ב] בדומה לזה בשפת אמת: "הלל הוא לה' בלבד, והודאה הוא בהשתתפות נפש האדם. הלל הוא הארה אמתיות מלשון 'בהלו נרו', וכמו שכתוב 'בשמך אשא כפי' – 'אשא' לשון התלהבות [אולי רומז למשואת אש], שמתבטל כוחות האדם על ידי הזכרת שמו הגדול ית', ואז אין האדם זוכר ממהות עצמותו, רק להלל לפניו ית', כמו המלאכים שמשבחין להבורא ית', ואין להם ענין אחר כלל. ובעולם הזה אין אנו תמיד מוכנים לזה, לכן הלל רק לפרקים, וכמ"ש הלל רק ביום. אבל הודאה הוא תמיד, כי בכל מקום יש להודות לה', ואדרבא, מי שבשפלות יותר צריך יותר להודות" (חנוכה תרל"ח, ליל ה').

[ג] מסתבר שאין הכוונה בהכרח לנסים על-טבעיים, שהרי הגמרא בערכין מתייחסת לפורים כאל נס, וכן בענין חנוכה, במקומות רבים נזכר הוא בלי קשר לנס פך השמן (ראה למשל תפילת על הנסים והרמב"ן בריש פרשת בהעלותך), וכן במגילת תענית, בבואה להסביר את ההלל של חנוכה, אינה מבדילה אותו משאר תשועות כנס על-טבעי, אלא אומרת (בפרק ט): "ומה ראו לומר בהם [בימי חנוכה] את ההלל? אלא בכל תשועה ותשועה שהקב"ה עשה לישראל היו מקדימים לפניו בהלל, בשירה, בשבח ובהודאה, כענין שנאמר [במלחמת יהושפט] 'ויענו בהלל ובהודו לה' כי טוב'".

אמנם הדוגמא המובאת גם היא מתארת מצב כמעט על-טבעי, ואם כן, צריך הרבה הכרע ושיקול היכן מצביעים על תופעה כעל חריגה (מה עוד שההלל של יהושפט היה חד-פעמי, ויתכן שנס המטביע רושמו לדורות צריך להיות אפילו מובהק יותר. ושמא יש עוד סיבות מדוע נס אחד יותר מעורר לראות את גדלות ה' מנס אחר, ולא רק מידת העל-טבעיות שבו, וראה דברינו שבסוף, ובהערה האחרונה).

[ד] שבת קיח: ולשון רש"י שם: "שנביאים הראשונים תקנו לומר בפרקים לשבח והודיה, כדאמרינן בערבי פסחים (קיז:), וזה הקוראה תמיד בלא עִתה אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ".

[ה] ערכין י:

[ו] רש"י שבת כד.

[ז] בה"ג; רמב"ן מעלה זאת כאפשרות בהשגותיו לשרש הראשון בסה"מ; ר' דניאל הבבלי במעשה נסים להר"א מימון, א; יראים סי' קכה; סמ"ק סי' קכו; רשב"ץ בזה"ר עשין טז.

[ח] תענית כח: "אמר רבא: זאת אומרת [– זה שהמשנה אינה מונה את אחד בניסן כיום שאין בו מעמד] הלילא דבריש ירחא לאו דאוריתא [ולכן אינו דוחה מעמד, מה שאין כן "באחד בטבת – לא היה בו מעמד, שהיה בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים"].

[ט] ולא רק שדבריו מפורשים כחילוק שהבאנו בראש דברינו, אלא מסתבר שלפי שיטתו-פירושו שהלל בחנוכה הוא מדאורייתא חייב הוא להגדיר את ההלל לא כ"הודאה משופרת", אלא כמתייחס לתופעות מוגדרות וחריגות, כי אחרת היכן הגבול הברור בין הטבת ה' שהתורה רוצה כי נציין אותה לדורות, לבין אין-סוף "טובותיך שבכל יום עמנו"?

[י] ההבחנה בין פסח לשבועות וסוכות בולטת בפרשת משפטים: "את חג המצות תשמור… כי בו יצאת ממצרים… וחג הקציר ביכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסיף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כב, טו-טז).

[יא] האבחנה הזאת מתחזקת לפי הגמרא בערכין (י:). שם, לאחר שמוסבר כי הלל אומרים רק כשיש גם מקרא קדש וגם איסור מלאכה, שואלת הגמרא, והרי בחנוכה אין לא זה ולא זה, ומשיבה שבחנוכה אומרים מפני הנס. מזה משמע שהלל של חנוכה ענינו אחר.

[יב] ראה ירמיהו ה, כד.

[יג] האפשרות הזאת מתחזקת לפי דברי ר' יוסי (פסחים קיז.), כי מן הסתם נתקן ההלל כבר בימי משה בשירת הים, שאם לא כן, כיצד הקריבו ישראל פסחיהם ונטלו לולביהן כל אותן שנים שקודם דוד, האם היה זה ללא הלל?! רואים שר' יוסי משווה בין תגובה על הנס לעבודת ה' חגיגית במקדש, כאן וכאן מתאים לרומם את ה'. אילו החגים הם ענין אחר מן הנסים לא ברור מדוע מתאים שאת מה ששוררו בקי"ס ישוררו בנטילת לולב(לשון הגמרא שם כי נביאים שבישראל תיקנו להם הלל על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה, ומשמע שפרק היינו חגים, וצרה היינו מאורעות – כדברי רש"י ש"צרה" היינו מאורעות דוגמת חנוכה – יכולה להתפרש גם כמשווה בין שני סוגי ההלל, וגם כמבחינה ביניהם. לפי הסוברים שהלל דאורייתא הנביאים תקנו רק את הנוסח הקבוע. ועל כל פנים הסברות שהעלנו מתאימות גם אם הלל מעיקרו מדרבנן, כיוון שתיקנו את אותו הלל גם לחגים וגם לחנוכה, וצריך להבין מה השווה ביניהם).

[יד] לתהלים ק, א; סידור רש"י, סי' תיז.

[טו] ב, כ, יד-ל; ושם הלשון "ומהללים להדרת קדש… ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו".

[טז] פסחים קיז. וראה בהערה האחרונה.

[יז] רש"י לויקרא ז, יב; רמ"א לאו"ח ריט, ח.

[יח] ואולי אפשר לומר שהשאלה אם קרבן תודה מבטא "נס קטן" ומשום זה הוא שייך ל"משפחת" ההלל, או שלהפך, תודה דומה להודאה הרגילה, והיא רק מגבירה אותה (והוא הדין להלל), תלויה בשאלה אם תודה היא חובה או נדבה (ערכין יא: ש"מ בשם הר"י (הובא על ידי הגר"י פרלא בסה"מ לרס"ג, עשה נט, ומשם גם רוב המקורות שבדרשה); שתיקת הרמב"ם מלהביא את ארבעה שחייבים להודות). מסתבר שאם היא נדבה, אזי בידי כל אחד להביא תודה כשמתגברים בלבו רגשי תודה, ואין צורך בהגדרות שמבחינות את התודה מן ההודאה הפשוטה (לשיטה שתודה היא נדבה אכן אין אומרים שירה עם הבאתה). אמנם ברש"י משמע שנדבה וצריך לברר.

[יט] יד.: "ת"ר: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה [קל וחומר – הגהת הב"ח], ומה מעבדות לחרות אמרינן שירה [ביציאת מצרים אמרו שירה על הים – רש"י] – ממיתה לחיים לא כל שכן?! אי הכי, הלל נמי נימא [שהיא שירה – רש"י]…"

[כ] מכאן משמע לכאורה שאמירת השירה לדורות היא מן התורה, שאם לא כן, והשירה היתה חד-פעמית, איך ניתן ללמוד מכאן לתקן מקרא מגילה. הנחה זו דוקא תואמת ומחזקת את דברי רבי דניאל הבבלי שהובאו בסעיף ב, למרות שהק"ו שמסיקה הגמרא ממנה קשה על גישתו, כמבואר בפנים. אמנם לפי המבואר בהערה האחרונה לא בהכרח שיש כאן לימוד גמור לפי כללי קל וחומר, אלא רק הסבר להגיון שהניע את התקנה, ואם כן, יתכן שהגמרא למדה משירת הים אף שהיתה חד-פעמית, וכן משמע ברש"י.

[כא] יצויין אגב הזכרת גמרא זו כי נראה שהמנהג לומר חצי הלל בראש חודש מבטא את היותו מועד "חצי קדוש", ואילו בשביל לבטא "חצי נס" נראה שמתאים יותר להעצים את ההודאה, ודוק.

[כב] ואולי בגלל שמדובר בנס יותר על-טבעי מאשר במקרים של אלו שחייבים להודות מספיקה תזכורת כדי לעורר את הנס, ואילו החייבים להודות צריכים לבוא למקדש ולהביא תודה, או להללו בקהל עם ובמושב זקנים, כי רק בעזרת ה"סביבה התומכת" הזאת ירגישו את הנס שבדבר.

[כג] מקור הדעה הראשונה דלעיל, שמברכים רק על היוצא מדרך הטבע, הוא באבודרהם, ובהקשר זה כתוב עוד בשמו: "כתב הרב ר' דוד אבודרהם בשם הראש מלוניל… הנעשה לו נס אינו מברך הגומל, ובסימן ריט יתבאר שיש חולקים בזה" (ב"י או"ח ריח); "כתב אבודרהם דעל כל נס שיש בו קידוש ה', ואפילו של יחיד, מברכין" (ד"מ הארוך שם), ואמנם לפי הדעה השניה בענין "שעשה לי נס", מברכים על גנבים שהסתכן מהם גם הגומל וגם שעשה לי נס. ולכאורה המחלוקת היא הספק העומד ביסוד דברינו.

[כד] אם לא נאמר כך, האם מות סטאלין ערב ביצוע מזימתו לחסל שני שליש מיהודי רוסיה אמור להתפרש כנס שמחייב הלל לדורות? והלוא עם כל הפלא שבדבר, ברור שציון נסים מסוג זה לא היה מותיר לנו יום חול פנוי במהלך השנה, ושוב היינו לאומרי הלל בכל יום.

[כה] לשון הגמרא: "משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה" נשמעת יותר מתאימה להסבר הראשון, כי משמע שהבעיה עצמית ולא שאין סיבות גדולות כל כך כדי לשיר.

[כו] "ולרב נחמן דאמר 'קרייתה זו היא הלילא' התניא 'משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה'? – כיוון שגלו, חזרו להיתרן הראשון".

[כז] הל' מגילה וחנוכה ג, ו. נעתיק כאן את לשונותיו בהרחבה, כיוון שנוגעות גם להמשך דברינו:

"בבית שני כשמלכו יון גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם… וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלקי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום, והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני…

אף על פי שקריאת ההלל מצוה מדברי סופרים, מברך עליה…

ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים, אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהם את ההלל. ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל, ואלו הן…

ולא תקנו הלל בפורים, שקריאת המגילה היא ההלל".

[כח] שבת כא:

[כט] לשון המהר"ל ב"נר מצוה": "עוד יש לומר שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היוונים; רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה השי"ת – ולא היה זה מכוחם וגבורתם – ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו הכל שהיה בנס".

[ל] פסחים י, ו.

[לא]לסיום נזכיר הבחנה נוספת של הרב מבריסק (בחידושיו לרמב"ם הל' חנוכה), אף שאינה נוגעת ישירות לבעייתנו (מפני שנוגע לע"ד ליום העצמאות, ש"נוכחותו" מרחפת על כל החקירה פה): הרב מבריסק מבחין בין הלל כקריאה להלל כשירה. יש קריאת הלל שחייבו חז"ל בימים מסוימים, ויש חוץ מזה אמירת הלל שלא מכוח תקנה זאת כביטוי להתפעלות מנסים גדולים. שירה זאת אפשר שלא תיקבע לדורות, ואינה נאמרת ביום דוקא, ואפשר שייאמר בה רק חלק מן ההלל (ולאו דוקא חצי הלל כמנהגנו בר"ח, אלא כמו כת שלישית של שוחטי הפסח שלא הגיעו עד "אהבתי"), והיא היא השירה עליה מנבא הנביא "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". כוונת הנביא להשוות את שירת הגאולה לשירה של לילי פסחים, ושירה זו אכן אינה מוזכרת במסגרת התקנה של ימים שבהם אומרים את ההלל. הגרי"ז מסתמך בפירושו זה על הסבר הבה"ג מה פירוש "ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל" (ערכין י.). הבה"ג מבאר כי יחיד פה אין הכוונה יחיד לעומת מנין, אלא יחיד לעומת כנופיא, לעומת מקרים שבהם מתאספים המוני ישראל להלל ולשיר לרגל ישועה.

אף ברמב"ם משמע שהימים בהם היחיד קורא את ההלל אינם דוגמא שאפשר שתתרחב, אלא שלפנינו תקנה "סגורה", והרמב"ם אכן אינו מונה בתוכה את ההלל של לילי פסחים. נראה כי הרמב"ם לא הבין את הקל וחומר מחרות להצלה ("מעבדות לחרות אומרים שירה, ממות לחיים לא כל שכן?!") כלימוד גמור שכל אחד יכול להסיק אותו (וראה דברינו לעיל על הבעייתיות שבקל וחומר הזה), אלא כהגיון הפנימי שלפיו קבעו אלו שבסמכותם לתקן תקנות את תקנת הפורים. מסתבר לדרך זו שתיתכנה חריגות לא בתור תקנה המשתלבת בסדרי תפילה קבועים, אלא באופן של התפעלות אלקות (לפי הרמב"ם אכן אין לברך על הלל של לילי פסחים, גם לא בהגדה. וצריך עיון אם המברכים על מנהג יברכו כאן לפי הסבר זה, כי לא ברור ש"כנופיא" זאת יכולה להכנס לדפוסי מנהג). לכן אמרנו שאין זה משנה מה הטעם הנכון לאי אמירת הלל בפורים, כי ממילא אין להוסיף על הימים הקבועים. תן לחכם ויחכם עוד.