לקראת ה' באייר הרב דוד דודקביץ

המאמר פורס את הצדדים השונים ביחס לציון הקמת המדינה, מבחינה מחשבתית והלכתית, ובסופו נספח על גדרי הלל והודאה. ציטוט לדוגמא המובא במאמר: "גאולה חומרית, ואפילו מדינית, עדיין אין בה בכדי לחייבנו להודות ולהלל בצורה של קבע... צריכה הגאולה להיות גם בעלת משמעות של חרות רוחנית ושל התעלות רוחנית ואז תהיה ראויה לקביעת ברכה" (כנסו וקראו מי כתב את זה...).

הערת עורך: מאמר זה כתבתי לפני מספר שנים יחד עם הרב דוד דודקביץ שליט"א (פורסם ע"י 'הלב היהודי'). מאז, נמשך הדיון בהיבטים שונים של הנושא - ראו למשל את תגובתו החשובה של הרב דוד דרוקמן שליט"א - ובחלק מן הדברים דעתי שונה כיום. אבל "משנה לא זזה ממקומה" וודאי שהדברים יכולים לתרום לבירור. יוסף פלאי.

מהו היחס הראוי והאופי המתאים לציון יום העצמאות של מדינת ישראל – שאלה זו לא הוכרעה עד היום בקרב ציבור שומרי התורה, מגדולי הרבנים וצדיקי הדור ועד לשדרות הרחבות של עמך ישראל. בהעדר סמכות תורנית מוסכמת, נראה שהמחלוקת תוכרע רק כשיבוא אליהו הנביא עם משיח בן דוד... מכל מקום, כאן נציע בקצרה את הנראה לנו, והקורא יבחר.

א. רקע כללי

שיבת ציון

במשך דורות רבים היו ישראל פזורים בארבע קצווי תבל, משועבדים תחת זרים ונתונים בידיהם לשבט ולחסד. ארץ ישראל היתה חרבה ושוממה, והאחיזה היהודית בה היתה רק כגחלת לוחשת. גזרת הגלות והחורבן היתה במלוא תוקפה, וישראל היו כבולים בשבועה אלוקית שלא לעלות כחומה אל הארץ[א].

והנה בחסדי ה' החל תהליך מופלא של שיבת ציון: יחידים וקבוצות התעוררו לעלות ארצה באופן מוסיף והולך, בייחוד מאז עליית תלמידי הבעש"ט ותלמידי הגר"א לפני כמאתים שנה. הישוב היהודי בארץ הקודש החל לגדול ולהתרחב, והארץ ששממו עליה אויבינו[ב] החלה להתנער מקללתה ולתת פריה בעין יפה לבניה אשר קרבו לבוא בעת קץ[ג], בפרט במאה-ועשרים השנים האחרונות. רבים מגדולי ישראל הצביעו על תהליך זה כהתחלת הגאולה[ד], הגדלה והולכת קמעא-קמעא כאיילת השחר שבקע אורה[ה].

עם התקדמות התהליך של שיבת ציון, עם הגידול בישוב הארץ וישיבתה, הלכה והתגברה אצל רבים גם השאיפה לכונן בארץ שלטון מדיני יהודי. ולאחר שגם אומות-העולם נתנו את הסכמתם לדבר[ו], הגיעה לפני כשישים שנה ההזדמנות ההיסטורית להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל. הקמת המדינה, בה' באייר ה'תש"ח, איפשרה את המשך קיבוץ הגלויות, עד שכיום נמצא בארץ ישראל הקיבוץ היהודי הגדול ביותר בעולם, אשר בעיקרו אינו משועבד תחת יד גויים, כפי שהיה בעבר תחת שלטון התורכים והאנגלים.

עצם התהליך של שיבת ציון וקיבוץ הגלויות הוא דבר נפלא, שיש להודות לקב"ה על קיומו ולהתפלל להמשכו. זהו אור גדול ההולך ומאיר את חשכת הגלות והחורבן. אולם לצערנו, במדינה אשר הוקמה כאן בפועל מעורבים יחד טוב ורע, ואור וחושך משמשים בערבוביא:

האור

ודאי שהקמת שלטון מדיני של עם ישראל בארץ ישראל היא דבר חשוב ביותר: המדינה היא הכלי הממשי שדרכו מחזיק העם היהודי בארצו באופן ריבוני, ובכך הופכים ישוב הארץ וישיבתה לכדי ירושה של ממש, כדבר התורה "וירישתם אותה וישבתם בה", כאדם העושה בתוך שלו – ולדעת הרמב"ן זהו קיום מצוה מן התורה ש"לא נעזבה ביד זולתנו מן האומות"[ז]. מלבד עצם החשיבות של שלטון יהודי בארץ, הרי שלטון זה יכול (וצריך) ליצור מקום שבו דם יהודי אינו הפקר, שלטון זה יכול (וצריך) לאפשר את המשך קיבוץ הגלויות של נדחי ישראל, ושלטון זה יכול (וצריך) לאפשר לעם היהודי לקיים את חייו על פי התורה, כפרטים וכציבור, "פה תהא השכינה שורה". כך תוכל המדינה היהודית להוות שלב נוסף בדרך לכינון מלכותו של מלך המשיח וקיום חזון הגאולה השלמה.

אלא שהמדינה אינה רק רעיון-מופשט ומשאלת-לב אלא מערכת קיימת בפועל, משטר בעל צביון מסויים, ולכן צריך לבחון באיזו מידה מקיימת מדינת ישראל, בצורתה הנוכחית, את הציפיות הגדולות שלנו ממדינה יהודית.

מחד, נראה שבאופן חלקי, מבחינה כמותית ואיכותית, אכן החלה המדינה לקיים חלק מציפיות אלו: מליוני יהודים יושבים בארץ ומפריחים את שממותיה, צבא מגן יהודי הוכיח פעמים רבות בעזרת-ה' לעולם כולו שדם יהודי אינו הפקר, המדינה הובילה בפועל קיבוץ גלויות בקנה-מידה עצום, כאן פורח עולם תורה עצום ומפואר, ועוד...

והחושך

אולם מאידך גיסא, מתברר שקיימות כמה בעיות חמורות בתחומים היסודיים ביותר, הן בעקרונות והן במעשים – חלקם היו גלויים וידועים מזמן וחלקם החריפו ביותר בתקופה האחרונה: כמו במערכת המשפט הנוכרית במהותה, המתכחשת יותר ויותר ליהדות (והנוגסת בסמכויות המצומצמות ממילא של בתי-הדין); במערכת החינוך החילונית; בשיתוף גויים בכל מערכות השלטון, ומתן מעמד שווה לכל "הדתות"; בהפקרת חלקים מן הארץ לידי גויים ואויבים וגירוש היהודים משם; ביבוא סיטונאי של גויים (בעזרת 'חוק השבות' שנועד במקורו לקיבוץ גלויות של העם היהודי) ובמתן לגיטמציה לגיורים פיקטיביים; ובכלל בעובדה היסודית שהמדינה אינה רואה את עצמה כלל כמחוייבת לחוקי התורה, ואף שוללת מיהודים את הזכות להעמיד באופן אישי את חוק התורה מעל חוקי המדינה.

בכל זה ניתן לראות המשך של הכשל היסודי שהיה מונח בתנועה הציונית מראשיתה (לאחר התקופה הראשונית של חיבת-ציון שנבעה באופן מודע ממקורות של קודש). האידאולוגיה הציונית הרשמית היתה חילונית במוצהר, וחרתה על דגלה את ההצהרה הנוראה "הציונות דבר אין לה עם הדת" (אימרה שהראי"ה קוק זצ"ל נאבק בה בכל עוז וראה בה אות-קין של עבודה-זרה[ח]). כך ביקשה הציונות ליצור מעין זהות חדשה של יהודי – יהודי ללא יהדות, יהודי מבחינה לאומית ללא זיקה מחייבת לה' אלוקי ישראל ולתורת ישראל, יהודי ללא ברית עם אלוקיו. מדינת ישראל המשיכה את המגמה המסוכנת הזו, וכבר במסמך היסוד שלה סרבה לקרוא במפורש בשם-שמים. כך הגענו למה שנקרא כיום "זהות ישראלית" שהקשר בינה לבין רוח ישראל-סבא הוא קלוש ביותר, ולעיתים אף נועדה במכוון להוות תחליף "עדכני" לרוח ישראל המקורית.

ואם עדיין ניתן לטעון שכל זה אינו סותר את העובדה הבסיסית שסוף-סוף יש כאן מדינה יהודית, וכל הפגמים שצריך לתקן הם רק במישור המעשים – כמו יהודי חוטא שצריך לעשות תשובה אבל גם במצבו הנוכחי יהודי הוא – הרי שכיום גם עצם ההגדרה היסודית שהמדינה שייכת לעם היהודי (דבר שמתחילה היה מובן-מאליו) מוטלת בספק גדול, שכן מבחינה חוקתית נכסי המדינה ואדמותיה מוגדרים כשייכים באופן שווה ליהודים ולגויים אזרחי המדינה, בהתאם למגמה המבקשת להפוך את המדינה באופן רשמי ל"מדינת כל אזרחיה"[ט] [נקודה זו ממחישה במיוחד שהבעיות שהוזכרו כאן אינן רק מעשים של ממשלה זו או אחרת, אלא – נכון להיום – מונחים באושיותיו של המשטר, ומבטאים את עקרונותיה של המדינה כפי שהיא מגדירה את עצמה]. רקבון פנימי זה פושה בכל מערכות השלטון, עד שבמקרים רבים אפילו לא ברור האם היעוד של צה"ל הוא לשמור על העם היהודי בארץ ישראל או להוות מעין כוח נייטרלי משכין שלום שעיקר משימתו היא למלא את פקודות השלטון...

מה אנו עושים

מה גובר בכל זה, החיוב או השלילה, האור או החושך? מהו הסך-הכל ומהו הדבר-המכריע בתוך המציאות הזו המעורבת בטוב ורע, ומהו היחס הנגזר מכך; האם יש כאן קידוש-השם, בתקומת עם ישראל על אדמתו לאחר דורות של גלות, או שיש כאן חילול-השם, בהקמת מדינה יהודית שאינה מחוייבת לחוקי התורה, או ששני הדברים כאחד נכונים; האם העיקר הוא התהליך האלוקי של הגאולה והרצון הטוב הגנוז בפנימיות לבם של עמך ישראל, מתוך תקוה ובטחון שהמדינה תלבש לבסוף את הצביון הנכון, וכל התודעה המקולקלת דהיום אינה אלא כקליפה טפלה, או שהעיקר הוא המציאות בפועל, בבחירה מוּדעת בטוב, והרי שלטון יהודי המתגאה ב"כוחי ועוצם ידי" ושואף ל"ככל הגויים בית ישראל" עלול להביא לאבדון ח"ו דוקא מפני גדולת הנשמה היהודית התובעת את תפקידה – הדבר תלוי בהרים גבוהים ובהשקפות עולם עמוקות...

נראה שחשוב להמשיך ולברר את הדברים, אבל מעבר לכל הבירורים על מסקנותיהם, חשוב מאוד להדגיש את העיקר, והוא מה אנחנו עושים הלאה. אנו מובטחים שהגאולה השלמה בוא תבוא, גאולה אמיתית שאין עוד גלות אחריה – אך עלינו מוטל הדבר לחתור בפועל לקראת הגאולה הזו, על ידי תשובה שלמה לה' אלוקינו, תשובה שחלק עיקרי בה הוא קיום מדינה יהודית מתוקנת – כינון מלכות ישראל. ואם בדורות עברו היתה שאיפה זו מופנית רק כתפילה כלפי מעלה, הרי בדורות האחרונים "קול דודי דופק"[י] והקב"ה חוזר ונותן בידי עם-ישראל את מפתח הגאולה!

אם אנו מודים לה' על תהליך שיבת-ציון בדורות האחרונים, ומציינים את הקמת המדינה כשלב משמעותי בתהליך זה – הרי הדבר מחייב אותנו לנצל את ההזדמנויות שה' מקרה לפנינו, להטות-שכמנו ולפעול להפוך את המדינה אל המצב הרצוי, להשיל את הקליפות שאינן ראויות למאכל ולגאול את הפרי הטוב הכלוא בתוכן והממתין לחשיפתו ולמילוי יעודו.

אך אם חלילה ניתן למציאות הקיימת להוות עבורנו תחליף לגאולה השלמה, אז יצא שכרנו בהפסדנו. העובדה שהקב"ה זיכה אותנו לחיות בדור שבו הובשל תהליך שיבת-ציון לכדי עצמאות מדינית, מחייבת אותנו לא להסתפק במדינה הקיימת על חוקיה הנכריים והממסד המנוכר, לא לעצור בנקודה הנוכחית ולקדש את המציאות החסרה והפגומה, ולא לתת למדינה הקיימת להתכחש ולהחניק בנו את חלום הגאולה השלמה – שלטון-התורה מלכות-המשיח ובניין-המקדש.

[דוגמא לדבר: על הושע בן אלה, האחרון למלכי ישראל בזמן בית ראשון, נאמר בנביא שעשה את הרע בעיני ה' אך לא כחטאות ירבעם בן נבט. חז"ל מבארים שהושע ביטל את המשמרות שהיו מונעים משבטי ישראל לעלות לרגל לירושלים מאז ימי ירבעם. ביטול המשמרות היה בתאריך ט"ו באב, ומאורע זה נמנה כאחת הסיבות לחגיגיות של ט"ו באב[יא]. אמנם, לאחר המאורע הגדול שתיקן את העיוות ההיסטורי, התברר ששבטי ישראל לא ניצלו את האפשרות לעלות לירושלים: "אותן פרדסיאות שהושיב ירבעם על הדרכים כדי שלא יעלו ישראל לרגל בא הושע וביטלן, ואף על פי כן לא עלו ישראל לרגל. אמר הקב"ה אותן שנים שלא עלו ישראל לרגל ילכו בשבי"[יב], כך נחרבה מלכות ישראל ועשרת השבטים יצאו לגלות.הוי אומר: מצד אחד, עצם מתן האפשרות לעלות לרגל הוא סיבה לחגוג. ומצד שני, מיקוד תשומת-הלב על המאורע החשוב מעורר תביעה כלפי ישראל להענות לאתגר, ודווקא אז נחשף עוונם של ישראל שגם כאשר הם יכולים הרי אין הם רוצים לעלות לרגל].

ונקודה למחשבה

על פי הדברים האלה, ניתן לבחון את האופי המתאים ליום העצמאות, מלבד שאלת אמירת ההלל שתידון בהמשך, שהרי ידוע שאופיו של היום הזה אינו מסתיים בין כותלי בית-הכנסת, ואולי רק מתחיל שם...

האם מוקד החגיגיות יהיה בהליכה בתלם ה"ישראלי" או בהדגשת הייחוד והכיוון הנכון שאותו צריך להוביל? האם כל-כך חשוב להניף את הדגל ולשיר את ההמנון המקובל, או מוטב לחפש סמלים שיבטאו טוב יותר את הזהות היהודית? האם כדאי לעשות "על האש" יחד עם כולם בפארק הירקון, או מוטב לכבוש ארבע-אמות חדשות בארץ-ישראל, ודוקא במקומות אשר השלטון הנוכחי רוצה "להתנתק" מהם?

ב. הלל והודאה

הציון העיקרי והמכריע לחגיגיותו של יום העצמאות מבחינה 'דתית' הוא באמירת הלל בברכה. אמנם בתקופה הראשונה מרבית הפוסקים שראו ביום העצמאות יום שמחה הנהיגו אמירת הלל בלא ברכה, אולם עם הזמן התפשטה ברוב הציבור הדתי החוגג יום זה אמירת הלל בברכה, במיוחד לאחר שהגר"ש גורן זצ"ל קבע כך בהיותו רב ראשי[יג] (אם כי עמיתו הגר"ע יוסף יבדל"א היה חלוק עליו בתוקף[יד]), ולאחר שהגרצ"י הכהן קוק זצ"ל סמך את ידיו על קביעה זו.

כמובן שמעבר לכל "שאלות ההשקפה", הנושא צריך להיות נדון ומוכרע גם בכלים הלכתיים מובהקים, והדברים הבאים אכן מבוססים על הבירורים ההלכתיים שנכתבו בנושא[טו] [וראוי לציין שהמחלוקת על אמירת הלל בברכה חוצה קוים של חלוקה מקובלת בין 'מחנות'].

"חייבים להודות"

לפני שנגיע לעניין ההלל עצמו, יש להבחין בין הלל להודאה: ההודאה היא על הטובה שה' גומל עמנו בחסדו, וההלל הוא שבח והילול לה' על שנתגלה לעין כל. ההלל בא על דבר היוצא מן הכלל, כמו בימי חג ומועד או על נס של הצלה ותשועה מיוחדת, ואילו "האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"[טז] – בעוד שההודאה באה על כל הצלה של אדם, כמו חולה שנתרפא מחוליו[יז], וכמו ברכות ההודאה בתפילות הקבועות.

גם כיום, ודאי שחייבים אנו להודות לה' על כל הטובות שעשה לנו, מראשית שיבת-ציון ועד עצם היום הזה, "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" מתוך "ויתבוננו חסדי ה'"[יח]. יתירה מזו, בחנוכה ופורים תקנו חז"ל מטבע מיוחד של הודאה – "על הניסים" בברכת מודים ובברכת-המזון – ולכאורה יש מקום לומר מעין תוספת כזו בתפילה על הניסים שארעו לנו בשנת ה'תש"ח, לפניה ולאחריה, שכן מבחינת ההלכה מותר לאדם להוסיף דברי שבח ובקשה על צרכי הכלל גם בברכת מודים[יט].

כך כתב הרמב"ם: "לעולם יצעק אדם על העתיד לבא ויבקש רחמים ויתן הודיה על מה שעבר ויודה וישבח כפי כוחו. וכל המרבה להודות את ה' ולשבחו תמיד הרי זה משובח"[כ].

הצלה ממוות לחיים

וכעת לגבי ההלל: בתוך הבירור ההלכתי בנושא, תופסת מקום מרכזי השאלה על מה נאמר ההלל? ועל-כך כתבו הפוסקים שאמירת ההלל ביום העצמאות היא על נס ההצלה ממוות לחיים ועל היציאה מעבדות לחרות.

לגבי ההצלה ממוות לחיים – הרי הקב"ה הצילנו אז מכף האויבים הערבים שבאו להשמידנו, ואע"פ שסבלנו אבדות רבות במלחמת העצמאות, הרי לבסוף גברנו על אויבינו בעזרת ה'. ואמנם בפועל דוקא עם הכרזת המדינה פרצה המלחמה במלוא עוזה, אך הנצחון המאוחר יותר נבע מהקמת המדינה העצמאית עם כוח מגן משלה. ניתן להכיר בגודל ההצלה ממיתה לחיים בהשוואה למצב הנורא של עם מפוזר ומפורד בין העמים, ללא כוח מגן משלו, הנתון למשיסה ולחסדי זרים, ודי לציין את העובדה המזעזעת ששנים ספורות לפני הקמת המדינה נטבחו אלפי יהודים כל יום על אדמת אירופה בעוד שערי הארץ נעולים בפני הנמלטים מגיא ההריגה, וכל חללי מלחמות ישראל אינם מגיעים למניין הנהרגים בשבוע אחד במדורת הגיהנם באושוויץ.

יציאה מעבדות לחרות

אכן, קשה לראות בההצלה ממוות לחיים בפני עצמה נימוק מכריע לקביעת הלל, וזאת משני טעמים: ראשית, מפני שסוף-סוף תאריך זה אינו הזמן אשר בו "נחו היהודים מאויביהם"[כא]. ושנית, מפני שלדעת רוב הפוסקים אין אומרים הלל על הצלה ממוות לחיים אלא במצב שבו ישראל הם בני-חורין ואינם משועבדים לזרים. וכך מבארים חז"ל[כב] שבפורים אין אומרים הלל, למרות שהיתה אז הצלה ממוות לחיים, מכיון ש"עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו" ואיננו יכולים לומר "הללו עבדי ה'", לעומת יציאת מצרים שאז נאמר בצדק "הללו עבדי ה'" – "ולא עבדי פרעה".

כלומר: התנאי לקביעת הלל הוא שבזמן המאורע המדובר, או בעקבותיו, עם ישראל איננו משועבד לשלטון זר.

ואכן, המצדדים באמירת הלל בברכה כתבו במפורש שהקמת המדינה היתה גם יציאה ממיתה לחיים וגם מעבדות לחרות, וכדברי הגר"מ ראטה זצ"ל: "בנידון דידן הנוגע לציבור של כלל ישראל, ויש כאן פדיון מעבדות לחירות שנגאלנו משיעבוד מלכיות ונעשינו בני חורין והשגנו עצמאות ממלכתית, וגם הצלה ממיתה לחיים שנצלנו מידי אויבינו שעמדו עלינו לכלותנו, בודאי חובה עלינו לקבוע יום-טוב"[כג] .

לדעה זו, העובדה שבראש המדינה עומדים פורקי עול, וכל הפגמים הרבים הקיימים במדינה ומה שיש עוד לתקן, כל זה אינו סותר את העובדה שסוף-סוף אין כאן שלטון זר ואויב של תורכים או אנגלים. מעתה, השלטון בארץ ניתן בידי יהודים, וכל הבעיות הן פנימיות, לכן ניתן לומר בפה מלא "הללו עבדי ה'" – ולא עבדי השולטן התורכי או הנציב הבריטי.

נראה שגם כל ההסברים הנוספים שנאמרו על ידי גדולי ישראל על חשיבותה של הקמת המדינה – כמו התגשמות חזון הנביאים[כד], התקיימות המצוה של ירושת הארץ[כה], או מימוש הסכמת האומות[כו] – אם נרצה להביא אותם כנימוק לאמירת הלל, הרי הכל מסתכם בהגדרה ההלכתית של אמירת הלל על יציאה מעבדות לחרות.

טענות השוללים

לעומת זאת, טענו המתנגדים: אמנם מכלל "עבדי אחשוורוש" יצאנו אך לכלל "עבדי ה'" לא הגענו, וכמו שכתב הגרמ"צ נריה זצ"ל[כז]: "תורת הלל-של-גאולה היא רק בשעה שעם השחרור מעול זרים באה גם ההכרה העמוקה ביד ה' הגדולה והמשחררת, ורק בשעה שאותה הכרה מביאה לידי חוויה פנימית של אמונה". "גאולה חומרית, ואפילו מדינית, עדיין אין בה בכדי לחייבנו להודות ולהלל בצורה של קבע... צריכה הגאולה להיות גם בעלת משמעות של חרות רוחנית ושל התעלות רוחנית ואז תהיה ראויה לקביעת ברכה" – ושלב זה של התעוררות אמונה רחבה עדיין לא הגיע.

בחריפות רבה הרבה יותר כתב הגרי"י וייס זצ"ל: "איך יִקָרא שאין עליהם עול של ממשלה זרה היכא דרוב בני המדינה וכמעט כל העומדים בראשה אינם שומרים תורה ומצות?!"[כח]. ואמנם כעת איננו עבדים לאומות-העולם, אבל גם תחת שלטון של יהודים איננו יכולים להקרא עבדי ה' כיון שהשלטון בעיקרו אינו שומר תורה [לדעה זו, אנו נתונים תחת "שלטון הכופרים" או ה"ערב-רב", ועדיין אין זה השלטון היהודי שאליו אנו מצפים ושיש להלל עליו].

טענה נוספת היא שההלל נאמר על מציאות של נס דהיינו על התערבות אלוקית גלויה במציאות, מעבר להשגחה האלוקית התמידית המוסתרת בהנהגת הטבע ול"ניסיך שבכל יום עמנו". ומה המבדיל בין השגחת ה' הנסתרת לבין נס של ישועה גלויה אם לא ההכרה של ישראל עצמם, ואף של אומות העולם, ביד ה'? ממילא, טוענים, הרי בזמן הקמת המדינה ההצלה ממוות לחיים והיציאה מעבדות לחרות לא היתה מלווה בהכרה של רוב ראשי המדינה ביד ה' אשר עשתה זאת[כט]. ואם "אפילו בעל הנס אינו מכיר בניסו"[ל] כיצד נאמר "הללו את ה' כל גויים... כי גבר עלינו חסדו"?

המחשה לטענות אלו יש בשאלה העוקצנית: אם השלטון לא מגדיר את עצמו כ"עבד ה'", ולא טורח לומר הלל לקב"ה על הקמת המדינה, כיצד נבוא אנו ונאמר הלל על שעברנו להיות תחת ידיו?

ועוד הסתייג הגר"ע הדאיא זצ"ל: "עִם שגברה ידינו על האויב ונפלו רבים ביד מעטים.. אבל הרי עוד עומדים עלינו לכלותינו... על כן ברור הדבר כי אין זה בבחינת גאולה שלמה לכל עם ישראל, ואינה אלא אתחלתא דגאולה, על כן אין מקום לתקן תיקון כללי הלל הגמור"[לא].

בכל זאת "עבדי ה'"

מה עונים המחייבים אמירת הלל בברכה על טענות אלו?

ניתן לומר שלדעתם 'המצב הדתי' של השלטון אינו משנה כלל לעניין זה; העיקר הוא שהשלטון נמצא בידי יהודים וכבר אין אנו משועבדים לעם אחר וממילא איננו "עבדי אחשוורוש".

אולם נראה שאין זה מדוייק: נתאר לעצמנו למשל שבה' באייר תש"ח היה משתלט על ארץ ישראל שלטון קומוניסטי שבראשו עומדים יהודים, שלטון הרודף את התורה וגוזר על קיומה עונשים כבדים, כפי שהיה ברוסיה הסובייטית – ברור שאז לא היה אף אחד מבקש לומר הלל, גם אם היה השלטון החדש מצילנו מהשמדה פיזית בידי הערבים. גם אילו היה עולה לשלטון במקום הנציב הבריטי מלך רשע כאחאב, מלך "לאומי" למהדרין אך עובדי ה' נאלצים להסתתר מפניו במערות – נראה שגם אז קשה היה לומר הלל. ואמנם בחנוכה אנו מודים על נצחון מדיני שבעקבותיו עלו לשלטון מלכי-רשע כהורדוס, אך נראה שעיקר ההלל וההודאה נתקנו בזכות התקופה הראשונה של נצחון "עוסקי תורתך" במטרה להשתחרר מן השמד היווני (ואדרבה, על רקע השקיעה שאירעה אחר כך, הזכרון רק עזר לחזק את השורש הבריא, על מה יצאנו להלחם ולשם מה באה התשועה).

נראה, אם כן, שחייב להיות בסיס כלשהו של הכרה יהודית לאותו שלטון שהחליף את השלטון הגוי, בכדי שניתן יהיה להגדיר את הנתונים תחתיו כ"עבדי ה'". ואותם גדולים שאמרו הלל, כמו הרצי"ה קוק זצ"ל, סברו שגם אם המדינה לא קיבלה מתחילה "עול מלכות שמים", וגם אם רבים מראשיה היו כופרים ורשעים – עם-כל-זה מתקיימת בשלטון המדינה הגדרה יסודית של שלטון יהודי, שיחסית לשלטון הבריטי ודומיו מצדיק את האמירה "הללו עבדי ה'".

ההלל של הרב צבי יהודה

יתירה מזו, נראה שעיקר התוקף לאמירת הלל היה מתוך השקפה שעצם האמירה היא קביעה יוצרת. דהיינו, אם כולם היו נוהגים כראשי המדינה שאינם מכירים בנס האלוקי ואינם רואים עצמם כעבדי ה' – אז באמת לא היה מקום לומר הלל. אך עצם העובדה שקיימים אנשים כרצי"ה קוק הקוראים בשם-שמיים, האומרים הלל ומכריזים כי "מאת ה' היתה זאת" – זה מצדיק את אמירת ההלל. אם קיים במציאות כיוון משמעותי, איכותי וכמותי, המכיר במשמעות האמיתית של היות עם ישראל בני חורין – שהיא לקבל עלינו עול מלכות שמיים ולהיות עבדי ה' – אז יש הצדקה להתייחס לעצמאות המדינית ככניסתנו להיות עבדי ה'.

בראייתו של הרצי"ה, הקמת המדינה היא נס אלוקי וכניסה להיות עבדי ה', וככל שיותר אנשים יצטרפו להכרה זו, כן היא תגשים את עצמה. ואם היו גדולים שאמרו: נאמר הלל רק כשתהיה מציאות ברורה של גילוי אלוקי וכניסה להיות עבדי ה' – הרי הרצי"ה אמר: נאמר הלל ובכך ניתן תוקף לצדדים החיוביים ונגרום להוסיף גילוי אלוקי ולהיותינו עבדי ה'. 

אולם תפיסה כזו מוצדקת רק אם אנו רואים את עצמנו מחוייבים לעשות כל אשר ביכולתנו בכדי להביא את המדינה אל המצב המתוקן, ואיננו מקבעים את המצב הקיים – אז ניתן לומר הלל "על חשבון העתיד הטוב" שבע"ה נצעיד אליו את המדינה. עיקר המהפך שאירע בשנת ה'תש"ח הוא שכעת בידינו הדבר – וכמו שכתב הגר"ש ישראלי זצ"ל שהרשות "לעלות כחומה" חזרה אז בפועל לידי ישראל[לב] – ואם כן אמירת ההלל יכולה לבוא רק יחד עם התביעה לפעולה חיובית שלנו!

חשוב לציין שהרצי"ה גילם באישיותו הכבירה את דרכו זו[לג]. הוא עצמו תבע בכל תוקף מראשי המדינה לנהוג לפי האמת התורנית שצריכה להנחות את המדינה, והכריז על כל מה שעשו בניגוד לתורה כ"בטל ומבוטל כעפרא דארעא". בעיניו, המדינה היא קניינו הבלעדי של עם ישראל לדורותיו (העם במובנו המקורי), והפרי של התהליך האלוקי של שיבת ציון, ולכן אין היא נמדדת לפי התודעה המקולקלת של מנהיגיה [זאת בהמשך לשיטתו של אביו, הראי"ה קוק זצ"ל, אשר נתן תוקף רב לתהליך הפנימי של שיבת ציון גם אם מוליכיו טועים במשמעות שהם מייחסים למעשיהם]. כל מה שנקבע ונעשה במשטר הנוכחי או ע"י ממשלה זו או אחרת, אינו אלא כשליחות של הבעלים האמיתיים, שליחות שיש לה תוקף רק כשהיא לתיקון, "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי".

בקיצור: הרצי"ה לא וויתר במשהו על עבדות ה' בפני השלטון – ורק משום כך היה יכול לומר הלל גמור, כיון שכל הפגמים נתפסו אצלו כדבר חיצוני וטפל בפני היצירה הגדולה של חרות עם ישראל. כך ניתן לומר שהרצי"ה הצדיק את אמירת ההלל בעצם אישיותו ועמדתו [הרב מאיר כהנא זצ"ל הי"ד הוא דוגמא טובה נוספת למי שאמר הלל בה' באייר ובד-בבד נאבק ללא חת בפגמים היסודיים במשטר הקיים].

ההלל כיום

על פי כל הדברים האלו, שהיו נכונים גם בעבר, מורגש הקושי לומר הלל שלם בברכה, ולחוש שהמסגרת המדינית הקיימת היא שהופכת אותנו ל"עבדי ה'", ובמיוחד כיום, ונציין כמה נקודות:

·         בתהליך המואץ של התפרקות מערכים יהודיים וזהות לאומית בסיסית, האם אנו יכולים לומר בהחלטיות שהמדינה היא יהודית במהותה ושהיא אכן הכלי להשלטת הריבונות של העם היהודי על ארצו?

·         עד כמה ניתן להגדיר את המדינה כיהודית כאשר לפי רשויות המדינה השאלה היסודית "מיהו יהודי" מוכרעת על-ידי גחמותיהם של שופטים במקום על ידי תורת ישראל – דבר שמביא לידי התבוללות נוראה ליהודים היושבים בארץ – וכאשר אדמות הארץ אינן מוגדרות כשייכות לעם היהודי אלא ל"כלל אזרחי המדינה"?

·         כיצד אנו מתייחסים למדינה שערכאותיה הרשמיות ומערכותיה המעשיות החריבו חבל ארץ שלם וגירשו אלפי יהודים מביתם לשם מטרות לא ברורות (מלבד אינטרסים אישיים), אך אינה מוכנה לגרש מביתה משפחה ערבית אחת שמתוכה יצא מחבל ?

·         האם כל החילוקים בין ה'מדינה' לבין 'הממשלה' ממשיכים להחזיק לנצח? ומה אם חלילה יגבר התהליך הקורא לביטול 'חוק השבות', או ישונה ההמנון (מ"נפש יהודי" ל"נפש אנוש") – האם גם אז נמשיך לומר שזו מדינה יהודית או שמא בארץ ישראל קם העם היהודי והקים מדינה שהפכה ליצור אחר?

·         כיצד להתייחס לעובדה שרבבות יהודים הינם מועמדים כיום לגירוש על-ידי השלטונות, בעוד שמדינת אויב הולכת ומוקמת בלב הארץ על-ידי מדינת ישראל עצמה?

·         האם העובדה שציבור שלם הפך את ברכת ההלל ביום העצמאות לעיקר האמונה לא גרמה להיפוך הערכים ולעיוות שהפך את חוקי המדינה והחלטות השלטון לדבר מקודש ואת מילוי הפקודה לערך עליון מעל חוקי התורה הקדושה?!

·         והאם המצב הנוכחי מאפשר עדיין "לתקן מבפנים", או אולי, כפי שרבים מרגישים, המציאות מצריכה לפעול בדרך של הקמת חלופות שתוכלנה להוות בסיס למדינה בעלת זהות יהודית ברורה?

מנהג ההלל

כאמור, הרבה גדולים סברו שאין לברך על ההלל, והרבה הורו שהדבר מסור למנהג המקובל באותו מקום, וכפי שפורסם ע"י הרבנות הראשית מאז ימי כהונת הרב אברהם שפירא זצ"ל והרב מרדכי אליהו יבדל"א שכל אחד יאחז במנהגו[לד]. ואכן בהלכה תופס המנהג מקום חשוב, ובמיוחד בהקשר להלל. בעקבות כל זה, גם אנו מציעים דרך, הנהוגה בכמה מקומות, ואשר נראה שעונה על הצדדים השונים שהוצגו עד כה.

והנה אמירת הלל בראש-חודש מוגדרת בהלכה כמנהג, ולכן מדלגים ואין אומרים הלל שלם. ומכיון שזהו מנהג, יש אומרים שאין לברך עליו, כדעת הרמב"ם וכפי שנהוג כיום ברוב קהילות הספרדים[לה]. ויש שהסבירו שעצם המנהג לומר הלל בראש-חודש החל בבבל מפני ששם לא היה ידוע יום ראש-חודש ולכן אמרו הלל "כדי שיתפרסם הדבר לכל שהוא ראש חודש"[לו]. ועל פי פנימיות הדברים, הסבירו שהלל נאמר בדילוג כשהישועה איננה שלמה והתיקון רק מתחיל: "ובראש-חודש מתחיל התיקון, על כן אומרים אז הלל... ואין אומרים רק [-אלא] חצי הלל, כי אז הוא רק התחלת המילוי והתיקון"[לז].

נראה שניתן לאמץ מנהג זה לגבי יום העצמאות, ולומר בו הלל בדילוג וללא ברכה, בפרט שמנהג אמירתו ודאי לא נתפשט בכל ישראל.

ולגבי שאר התוספות שאומרים בתפילת יום העצמאות, נראה שיש בהם ערבובי דברים וכדאי למצוא הצעה מרווחת יותר, ולכאורה ראוי יותר להשוות את סדרי התפילה לחנוכה ופורים.

 

"כשם שנשתחררו בגופם מעול הגלות של הגויים אשר אמרו להכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד, כן ישתחררו גם ברוחם מעול הגלות, מכל הדעות המתועבות שנספגו אל תוכם במשך ימי החושך והגלות. וכשם שחזרו לארצם בארץ ממשלתם, כן יחזרו למלכותם ולדעת קודשם, היא התורה אשר בה מלכים ימלוכו, ולהשלמת הגאולה בגילוי הקודש של "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".

הגרי"מ חרל"פ זצ"ל[לח]

 

נספח: הלל והודאה על נס

קיימים דיונים הלכתיים רחבים בהיבטים השונים של יום העצמאות, כמו השאלות: האם בימינו ניתן להוסיף ימי שמחה קבועים לכל ישראל, בידי מי הדבר נתון, האם מה שאירע ביום זה מצדיק לעשות כך; האם ניתן לבטל ביום זה את דיני האבלות הנהוגים בספירת-העומר; האם יש מקום לברכת שהחיינו, ועוד[לט]. אולם אין ספק שהנושא החשוב ביותר הוא שאלת אמירת ההלל, והרבה דנו בשאלה זו[מ].

כבר צויין בגוף המאמר שבתחילה גם רוב הפוסקים שראו ביום העצמאות יום שמחה הנהיגו אמירת הלל בלא ברכה, אולם עם הזמן התפשטה ברוב הציבור החוגג יום זה אמירת הלל בברכה. כמו כן חשוב לציין כי במצב הדברים כיום, אף אחת מן התקנות שנקבעו ליום העצמאות לא התקבלה על רוב מניין ובניין של שומרי התורה וגדולי הפוסקים, ובפועל אין כיום סמכות הלכתית מרכזית מוסכמת שקובעת כך[מא].

קביעת הלל על נס

והנה הסוברים שיש לומר הלל בברכה מנמקים זאת שזהו הלל על הנס, וכפי שמבואר בגמרא שאמירת הלל היא או בימי מועד – כמו בפסח וסוכות – או "משום ניסא" כמו בחנוכה[מב], ולפי זה דנה הגמרא[מג] מדוע אין אומרים הלל בפורים.

כמובן קיימת שאלה יסודית כיצד קובעים את אמירת ההלל על נס – האם יש צורך בתקנה מיוחדת לשם כך, ומי בכוחו לתקן תקנה כזו. אך כאן לא נדון כלל בשאלה חשובה זו, אלא נעסוק מעט בשאלה באיזה נס מדובר. שאלה זו עצמה נחלקת לשניים, מבחינת ההיקף של הנס ומבחינת האופי שלו: מבחינת היקפו של הנס – בפשטות, מדובר על נס שנעשה לכל ישראל[מד], והפוסקים דנו מה נחשב 'כל ישראל' לעניין זה, האם מדובר ברוב עם ישראל בכל מקום שהם או שיושבי ארץ ישראל הם העיקר[מה], וגם בזה לא נרחיב כאן.

ומבחינת אופיו של הנס – יש שתי שאלות מרכזיות: ראשית, מה מגדיר את המאורע כנס ולא כ'דרך הטבע'. ושנית, האם זהו נס של הצלה ממיתה לחיים או של יציאה מעבדות לחרות.

נס לעומת השגחה

מהו נס שעליו נקבע הלל?

הנה אנו מודים לקב"ה "על ניסֶיךָ שבכל יום עמנו", ומאמינים שה' משגיח על כל מצעדי גבר, ואם כן מדוע "האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"[מו]? אלא שהלל נאמר על מציאות מיוחדת החורגת מ"מנהגו של עולם", כאשר יש גילוי אלוקי מיוחד במציאות, "דהלל נתקן בימים מיוחדים על הנס, לפרסם כי הקב"ה הוא בעל היכולת לשנות טבע הבריאה ששינה בימים אלו"[מז], "כי ההלל תקנו על הניסים ועל הנפלאות שהשם יתברך עושה בעולמו"[מח]. לעומת זה, בזמנים של השגחה רגילה של הקב"ה, קיים המצב של "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו"[מט], והאומר הלל על מצב כזה הרי הוא כנותן "הכשר" למציאות חסרה, כאילו אין עוד מה לתקן[נ], או שהוא ככופר ביכולת ה'[נא].

על כן, יש סוברים שהלל נאמר רק על ניסים גלויים ממש, ולא על ניסים נסתרים המלובשים בטבע[נב], אולם בפשטות אין הדבר כך[נג], שהרי ההלל בחנוכה נאמר על הנס של נצחון המלחמה, שאמנם בו נמסרו "גבורים ביד חלשים" אך אין זה נס על-טבעי כביציאת מצרים, וכן הדיון בגמרא מדוע לא אומרים הלל בפורים מתייחס גם הוא לנס נסתר (ולא אמרו בפשטות שאין אומרים הלל משום שאין זה נס גלוי)[נד].

אפשר, אם כן, לומר שכל הצלה כללית של ישראל (כמו בפורים) נחשבת כנס לעניין קביעת הלל, וכן נראה מדברי המהר"ל "כי לא מצד חידוש הניסים והנפלאות דוקא נאמר שם 'הללויה', רק כל צרה הבאה לישראל והם נושעים ממנה ראוי לישראל להלל להקב"ה" כיון שהצלת ישראל היא פעולת ה' בעצמו שלא על-ידי שליח[נה] (ומכל מקום צריך לחלק בין הנהגת הטבע הרגילה לבין הנהגה ניסית המלובשת בטבע[נו]).

ומכל מקום מסתבר לומר שצריך שתהא הכרה ברורה של ישראל (ואולי אף של האומות) בניסיות שבדבר, שהרי הכרת האדם היא חלק מהותי בהבדל שבין נס לטבע[נז]. ואכן נראה שבחנוכה היתה הכרה של ישראל ביד ה'[נח]. ולגבי פורים – אפשר לומר שכיון שהיתה הכרה של ישראל בישועת ה' (כמו ש"קיימו וקבלו" אז את התורה[נט]) ולכן יש הוא-אמינא לומר הלל. אך באמת יתכן שהטעמים המובאים בגמרא לאי-אמירת הלל – שזהו נס שבחו"ל ושאכתי עבדי אחשוורוש אנן – כוונתם שהנס אינו מספיק גלוי במציאות כזו[ס], וכיוצא בזה ביאר ר' לוי יצחק מברדיטשוב שלכן זוהי מציאות חסרה שאין בה מספיק גילוי אלוקות[סא].

ממיתה לחיים ומעבדות לחרות

לגבי פורים מבואר בגמרא שעצם קביעת החג נעשתה מכיון שהיתה אז הצלה ממוות, ואם על היציאה מעבדות לחרות שהיתה ביציאת-מצרים אנו מהללים את ה' קל-וחומר בהצלה ממיתה לחיים בנס הפורים! ושואלת הגמרא, אם כן מדוע אין אומרים הלל בפורים? תשובה אחת היא שקריאת המגילה היא במקום ההלל, תשובה שניה היא שמאז שנכנסו ישראל לארץ "אין אומרים שירה על נס שבחוצה-לארץ", ותשובה שלישית שעל יציאת מצרים יש לומר הלל "הללו עבדי ה'" – "ולא עבדי פרעה", אבל בפורים גם לאחר הנס "אכתי עבדי אחשוורוש אנן" – דהיינו, למרות שנגאלנו אז ממיתה מכל מקום עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו (וכפירוש רש"י "שלא נגאלו אלא מן המיתה"), ובלשון הירושלמי "משונאיהם נגאלו [אבל] לא נגאלו מן המלכות"[סב]. ומכאן סוברים רוב הפוסקים להלכה שהתנאי לאמירת הלל הוא כאשר אנו בני-חורין ולא "עבדי אחשוורוש"[סג].

את המסקנה הזו ניתן להבין בשתי דרכים: האחת, שאכן יש לקבוע אמירת הלל על הצלה ממיתה לחיים (על-פי הקל-וחומר שנאמר בתחילה), אך יש תנאי בדבר, שבזמן ההצלה אין אנו משועבדים[סד]. והדרך השניה, שכל עניינו של ההלל הוא דוקא על היציאה מעבדות לחרות, על כניסתנו להיות עבדי ה' במקום "עבדי פרעה", ואילו ההצלה ממיתה לחיים אינה סיבה מספקת לומר הלל (והקל-וחומר שנאמר בתחילה נכון אמנם לעצם קביעת היום, או קריאת המגילה, אך למסקנה אין כוחו יפה לקביעת הלל). וכך משמע מדברי חז"ל במדרש "שאין קורין את הלל אלא על מפלתה של מלכות. ומלכות אחשורוש היתה קיימת"[סה].

גם לדרך זו יש להסתפק האם עיקר ההלל הוא על היציאה ממציאות של "עבדי פרעה", ואז ממילא אנו אומרים "הללו עבדי ה'", או שיש הגדרה חיובית לכניסתנו להיות עבדי ה' – דבר שתלוי בהכרה ובהסכמה של ישראל לקבלת עול עבדות ה'[סו] (וכמו שביאר יפה הרב נריה בדבריו שהובאו בגוף המאמר). לפי זה, יכולה להיות מציאות שאמנם כבר איננו "עבדי אחשוורוש", אך גם איננו "עבדי ה'".

דברים אלו מתאימים עם המבואר לעיל בעניין הניסיות, דהיינו שהלל נאמר על מציאות שלמה וברורה של גילוי אלוקות – הן מבחינת הכרתנו בהתגלות הניסית האלוקית, והן מבחינת כניסתנו להיות עבדי ה'. בדומה לזה, קיימת דעה שאין אומרים הלל על "תחילת גאולתן"[סז] כל עוד לא מתו האויבים, וכן אמרו חז"ל שלא אמר דוד "הללויה" עד שראה במפלתן של רשעים[סח].

הודאה

אכן, חשוב להדגיש שלמרות שאין אומרים הלל בפורים מהטעמים שנזכרו, מכל מקום אנו אומרים "על הניסים" כמו כמו בימי החנוכה שנתקנו "בהלל והודאה"[סט]. כלומר, גם במצב של "עבדי אחשוורוש" וגם בנס שנעשה בחו"ל אין זה מפריע כלל לאמירת ההודאה.

מכאן אנו למדים שההודאה אינה כמו ההלל. ההלל נאמר דוקא על מציאות שלמה, כאשר אנו עבדי ה' ויש גילוי אלוקות, וההודאה נאמרת גם במציאות חסרה וחלקית ביותר, שעל האדם להודות לקב"ה על הטוב שגמל עמו, וכמו "ארבעה צריכים להודות"[ע]. האומר הלל בכל יום הריהו מחרף ומגדף אך ההודאה היא על כל גילוי של השגחה כאשר האדם ניצל, כמו חולה שנתרפא. בהלל אנו מהללים את הקב"ה, "הללו את ה'", ולכן אין אומרים אותו אלא על מציאות מיוחדת שיש בה גילוי אלוקות, אולם ההודאה היא על הטובה והחסד שנעשה לנו, ועל כן היא נאמרת גם במציאות חשוכה וחסרה[עא].

[לאחר כתיבת הדברים, כתב ידידנו ר' ישראל אריאל בירור חשוב בנושא הלל והודאה. ומומלץ לעיין שם.]

 

 



[א] על פי כתובות קיא,א, שהש"ר ב,כ (וראה מה שסיכם בנושא הרב יעקב זיסברג שליט"א בקונטרס 'נפש עדה' בסוף ספרו 'נחלת יעקב').

[ב] על פי ויקרא כו,לב ופירוש הרמב"ן (שם פס' טז).

[ג] על פי סנהדרין צח,א, מגילה יז,ב.

[ד] כמו שהביא הגר"מ כשר בספרו "התקופה הגדולה", והרצי"ה בכמה מאמרים בספרו 'לנתיבות ישראל'.

[ה] על פי ירושלמי ברכות א,א.

[ו] כמו הצהרת בלפור בשנת תרע"ח, החלטת חבר הלאומים בסאן-רמו בשנת תר"פ, והחלטת האו"מ בט"ז כסלו תש"ח (19 לנוב' 47). גדולים כמו ה'אבני נזר', ה'אור שמח' ועוד, קבעו שבעקבות החלטות אלה "סר פחד השבועות" (ראה קונטרס נפש עדה הנ"ל בהערה א).

[ז] הוספות לסמה"צ מצות-עשה ד, פירושו לתורה במדבר לג,נג. סיכום נרחב בנושא ראה בספר 'נחלת יעקב'.

[ח] ראה למשל אגרות הראי"ה אגרת תצז.

[ט]  בנוסף לקו-הכללי החורז את הכרעות "בית-המשפט-העליון" בשנים האחרונות, השולל יותר ויותר את הזהות היהודית מן המדינה, הרי בפסק-דין מחודש אדר תש"ס (תיק 6698/95 המכונה "בג"ץ קעדאן") – נקבע כי מדינת ישראל איננה רשאית להקצות קרקעות לסוכנות היהודית לצורך הקמת ישובים שתושביהם יהודים בלבד.

הוי אומר, בהסתמך על "חוק יסוד חופש האדם וחירותו" – אותו הפך בית המשפט למגילת-העצמאות החדשה – נפסלת כל העדפה של העם היהודי במדינה (גם כשמדובר בגזל פשוט ביותר, שהרי הסוכנות פועלת שנים רבות בעזרת כספי יהודים במטרה המפורשת לרכוש ולהחזיק קרקעות עבור העם היהודי).

אמנם את חוק-השבות מותיר הבג"ץ לפליטה, אך אלו דבריו: "מדינת ישראל היא מדינה יהודית אשר בתוכה חיים מיעוטים, ובהם המיעוט הערבי. כל אחד מבני המיעוטים החיים בישראל נהנה משוויון זכויות גמור. אמת, מפתח מיוחד לכניסה לבית ניתן לבני העם היהודי. אך משמצוי אדם בבית כאזרח כדין, הוא נהנה מזכויות שוות כמו כל בני הבית האחרים". אך אם רק מתן "מפתח לבית" היא זכות ששמורה בה עדיפות ליהודים – אבל כל מי שכבר נמצא בבית נהנה מ"שויון זכויות גמור" – למי אם כן, שייך הבית?

נכון לעכשיו, מתאמץ ביהמ"ש בפלפולי סרק להצמד להגדרה של "מדינה יהודית", אך לא לחינם כתב לאחרונה משפטן ידוע כי אילו הועלתה כיום מגילת העצמאות לדיון בבג"ץ, היתה נפסלת על הסף (עו"ד ד"ר חיים משגב, 'נתיב' סיון תשס"ה). מדינת ישראל בראשיתה היתה למעשה "מדינת לאום", אולם כאשר "ערכי הדמוקרטיה" משתלטים על כל ביטוי לאומי יהודי-יחודי, הופכת המדינה בפועל למדינת אזרחיה.

במקום אחר אמר נשיא ביהמ"ש העליון: "לדעתי הדיבור יהודית ודמוקרטית אינו כולל בחובו שני ניגודים, אלא השלמה והרמוניה. תוכנו של הדיבור מדינה יהודית ייקבע על-פי רמת ההפשטה שתינתן לו. לדעתי, יש ליתן לדיבור זה משמעות ברמת הפשטה גבוהה, אשר תאחד את כל בני החברה ותמצא את המשותף שבהם. על רמת ההפשטה להיות כה גבוהה עד שהיא תעלה בקנה אחד עם אופיה הדמוקרטי של המדינה. ... ערכי היסוד של היהדות הם ערכי היסוד של המדינה. כוונתי לערכים של אהבת האדם, קדושת החיים, צדק חברתי, עשיית הטוב והישר, שמירת כבוד האדם, שלטון החוק על המחוקק וכיוצא בהם ... פנייה לערכים אלה היא ברמת ההפשטה האוניברסלית שלהם, התואמת את אופיה הדמוקרטי של המדינה... אין לשכוח כי בישראל מצוי מיעוט לא יהודי ניכר. אכן, ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית הם אותם ערכים אוניברסליים המשותפים לבני החברה הדמוקרטית, ואשר צמחו מתוך המסורת היהודית. לצדם, כאמור, יעמדו אותם ערכים של מדינת ישראל אשר צומחים מאופיה הדמוקרטי של המדינה" (א' ברק "מהפכה חוקתית: זכויות יסוד מוגנות" משפט וממשל א (תשנ"ב) 9, 30-31). בעברית פשוטה: כדי לשמור על המושג "מדינה יהודית" פשוט נרוקן אותו מכל תוכן. וראה מאמרו של יצחק בם, 'נתיב' סיון תשס"ב, "מכת ברק לציונות".

[י] וראה מאמר בשם זה של הגרי"ד סולובייציק זצ"ל (נדפס בספר חמש דרשות).

[יא] תענית ל,ב.

[יב] גיטין פח,א. וראה ירושלמי סוף תענית.

[יג] ראה בספרו של הרב רקובר שליט"א 'הלכות יום העצמאות ויום ירושלים' עמ' שפח.

[יד] ראה שו"ת יביע אומר ח"ו סי' מא, ובספרו של הרב רקובר עמ' שצב.

[טו] וראה לקמן בנספח ב'.

[טז] שבת קיח,ב.

[יז] שלחן ערוך או"ח סי' ריט.

[יח] תהלים קז.

[יט] ראה למשל טור או"ח סי' תקפב, הגהות מיימוני על הל' תפילה לרמב"ם פ"ו אות ג.

[כ] הלכות ברכות פ"י הכ"ו.

[כא] כמו בפורים. וראה לקו"ת פרשת צו (טז,א) ד"ה להבין מפני מה.

[כב] מגילה יד,א.

[כג] שו"ת קול מבשר ח"א סי' כא. ובספרו של הרב רקובר עמ' קז.

[כד] ראה למשל דברי הגרצי"ה קוק במאמרו 'המדינה כהתקיימות חזון הגאולה', ודברי הגר"ש גורן בספרו תורת המועדים.

[כה] כפי שהדגיש הגרצי"ה קוק, כמו במאמריו "לתוקף קדושתו של יום עצמאותנו", "מזמור י"ט של מדינת ישראל", ועוד.

[כו] כמו שכתב הגר"ש ישראלי בספרו ארץ חמדה שער א פרק ו.

[כז] במאמרו 'לקביעת ההלל ביום העצמאות', התורה והמדינה ד', ובספרו של הרב רקובר עמ' קצה.

[כח] שו"ת מנחת יצחק ח"י סי' י.

[כט] וכמו שכתב הרבי מליובאוויטש בהקשר זה: "משל למה הדבר דומה, למלך גדול ורב שמראה אהבתו הגדולה והעצומה לאיש הדיוט נבזה שפל אנשים... האפשר לומר ששפל אנשים זה יאמר למלך אשר היכל זה אינו של המלך אלא של ההדיוט, ולכן יתנהג בו כפי רצונו, ותחילת הנהגתו היא לגרש את המלך מהיכלו בכל האופנים שאפשרי, והיינו ע"י הנהגה גסה היפך ציווי המלך על כל צעד וצעד?! והנמשל מובן" (אגרות קודש חי"א עמ' פה).

[ל] נדה לא,א.

[לא] שו"ת ישכיל עבדי ח"ו סי' י ובספרו של הרב רקובר עמ' קעג.

[לב] בספרו ארץ חמדה שער א פרק ו.

[לג] ראה למשל מה שהובא בחוברת 'עם ישראל קום וחיה', בעריכת ר' יעקב אנטמן נ"י.

[לד] הובא בספר 'הרבנות הראשית' ח"ב ע' 901-903.

[לה] רמב"ם הלכות ברכות פי"א הט"ז, שולחן ערוך או"ח תכב,ב.

[לו] חדושי המאירי תענית כח,ב.

[לז] לקוטי-הלכות לר' נתן מברסלב הלכות ראש-חודש הלכה א והלכה ו. וראה שערי אורה השער השמיני (עמ' פט-צ בדפוס הרגיל).

[לח] מעייני הישועה עמ' רכו.

[לט] לסיכום הדיונים בנושא ראה במיוחד בספר 'הלכות יום העצמאות ויום ירושלים' בעריכת הרב נחום רקובר שליט"א (ובמבוא של העורך שם), ובקיצור בתוך 'פניני הלכה' מאת הרב אליעזר מלמד שליט"א.

[מ] ראה למשל דברי הגאון ר' משולם ראטה בשו"ת קול מבשר ח"א סי' כא, הרב שאול ישראלי בספרו ארץ חמדה נוספות לשער א', מאמריו של הרמ"צ נריה שנקבצו בספריו צניף מלוכה וישראל במדינתו, הגר"ש גורן בספרו תורת המועדים, הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר ח"ו סי' מא, הגר"י וייס בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' י (שם מובאים גם דברי הרבי מסאטמר), שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' י. ומאמרים נוספים שהובאו בספרו של הרב רקובר הנ"ל.

[מא] בכלל קשה להצביע כיום על מישהו – פוסקים מסויימים או גוף תורני מסויים (כולל הרבנות הראשית) – שמהווה סמכות הלכתית עליונה בעיני רוב הרבנים ואנשי התורה, בוודאי שלא בנושא המדובר.

[מב] ערכין י,ב. ומלבד זה קיים דיון מיוחד בגדרו של ההלל הנאמר בזמן הקרבת הפסח ובזמן אכילתו וקריאת ההגדה. וכן קיים דיון מיוחד על אמירת הלל בזמן הנס עצמו, ראה למשל העמק שאלה לנצי"ב שאילתא כו. להרחבה ראה אנצ"ת ערך 'הלל'.

[מג] בערכין שם ובמגילה יד,א. ביאור חשוב בסוגיא זו, הנוגע לנדון דידן, נמצא בלקוטי-שיחות לרבי מליובאוויטש חלק ל"ו עמ' 167 ואילך.

[מד] ראה רבינו יונה בברכות פ"ב (ז,ב מדפי הרי"ף) בשם רבינו תם. ולגבי קהילות פרטיות שנעשה להם נס, אמנם הרבה פוסקים הסכימו שניתן לקבוע יום שמחה על הצלתם (כמו "פורים דפרנקפורט" וכדו') אך לא הסכימו לאמירת הלל בברכה – ראה למשל שו"ת חיים שאל ח"ב סי' יא, שו"ת חת"ס או"ח סי' קצא ובסוף ספר חיי אדם [ומ"ש בשו"ת קול מבשר הנ"ל שיש לומר הלל בברכה גם על הצלה ממיתה לחיים בלבד, ואפילו בגלות, כבר השיגו עליו בנקודה זו].

[מה] ראה במיוחד בדברי הרב נריה, בספרו של הרב רקובר עמ' קפב והלאה.

[מו] שבת קיח,ב.

[מז] מהרש"א שם, עיי"ש. וראה באריכות בדברי הר"י ג'יקטילא בספר שערי אורה, השער השמיני (עמ' פט-צ במהדורה  הרגילה), ומדבריו: "וסוד התהילה הוא אחר שקיבל ה' יתברך תפילותינו, ואחר ששמע קולנו וקיבל תחנונינו וסלח חטאתינו והושיע אותנו מצרינו והשלים די מחסורנו ושמר אותנו מכל מיני משחית ופורענות, אז חובה מוטלת עלינו להלל ולשבח לפניו על רוב הטובות שגמלנו. ועתה ראה ההפרש שבין תהילה לתפילה... ולפיכך הכול ראויין לתפלה ואין הכול ראויין לתהילה... שאין כל אדם ראוי להלל ואין כל שעה ראויה להלל. לפי שהמעלה הזאת גדולה היא עד מאוד... שאין ראוי להזכיר עניין התהילה זולתי במקום שהיא מזומנת, כלומר לעשות הניסים והנפלאות ולהשמיד הרשעים, כמו שעשה במצרים", עיי"ש באורך.

[מח] מהר"ל בהקדמה שניה לגבורות ה', עיי"ש. וראה מה שכתב אדמו"ר הזקן בלקוטי-תורה פרשת צו (ד"ה ששת ימים תאכל מצות): "ונודע מעניין אמירת ההלל בחג הוא עניין רוב השמחה והשבח על תוספת האור והגילוי שמאיר ומתגלה מלמעלה, וגם פירוש הלל הוא המשכת האור והגילוי... ששני העניינים עולים בקנה אחד שע"י ההלל והשבח ממשיכים ההארה והגילוי", עיי"ש, ובתורה-אור פ' וישב ד"ה בכ"ה בכסלו.

[מט] ברכות ז,א.

[נ] כמו שביאר המאירי בשבת: "הקורא הלל בכל יום הרי הוא כפורק עול מן התפלה שהלל לא נתן אלא להודאה על מה שעבר באיזה נס או באיזה גאולה, וכל שקובעו בכל יום דומה כמי שאין לו לצעוק ולהתפלל לזמן העומד או להבא ועל דבר זה הוא קוראו מחרף", עיי"ש.

[נא] כמו שביאר המהר"ל בגבורות ה' פרק ס"א: "והגומר הלל בכל יום נראה שהוא אומר שבכל עת הקב"ה מנהיג את עולמו בדרך נס, ואם כן למה הצדיקים בצרה והרשעים בטובה ואינו מאבד ע"ז מן העולם, ואם כן ח"ו אין ביכולתו וזה חירוף וגידוף" וראה מה שכתב שם בשם הירושלמי.

[נב] כדעת המהר"ץ חיות, מאמר 'דרכי משה' (נדפס בתוך כתבי מהרצ"ח).

[נג] כמו שהוכיח הרב כשר זצ"ל, בדבריו לעניין ברכת "שעשה ניסים" בספרו התקופה הגדולה, והובא בספר של הרב רקובר.

[נד] וראה שולחן ערוך או"ח ריח,ט, שנחלקו הפוסקים על ברכת "שעשה לי נס" וכדו' האם אומרים אותה דוקא בנס היוצא ממנהג העולם, ולדעה זו באר האבודרהם שבפורים שייך לומר "שעשה ניסים" כי זה דבר מופלא שבטל כתב המלך ושנהרגו שמונים אלף מאהבת אשה.

[נה] גבורות ה' פרק סא (עמ' רעה-ו).

[נו] ראה בלקו"ש הנ"ל.

[נז] וראה רמב"ן שמות יג,טז, שבאמת כל מה שקורה לנו הוא ניסים נסתרים.

[נח] כדברי המהר"ל בספר נר מצוה (עמ' כב): "ועוד יש לומר שעיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך".

[נט] שבת פח,א.

[ס] כמו שביאר המהרש"א בערכין י,ב, שהנס בחו"ל נעשה ע"י שליח ולא ע"י הקב"ה בעצמו. וראה לקו"ש הנ"ל.

[סא] קדושת לוי, דרוש לפורים: "כי בניסים הנעשו במצרים ועל ים סוף ראו כל העמים ואפילו כל החיצונים הוצרכו להעיד בפירוש כי זה הוא מעשה ה' בלתי טבעית כלל. ועל ידי זה גם השר שלהם הושפל מאד כי גם הם הוצרכו להעיד שהוא מעשה ה' ובידו כח הכל והוא כל יכול ... ועל בחינה הזאת היה לישראל גאולה שלימה כיון שגם הם צריכין להודות שאין בידם שום כח וממשלה לשר שלהם, רק הכל הוא מאת הבורא יתברך. אבל בנס של מרדכי ואסתר החיצונים לא העידו על זה שהוא רק מעשה ה' רק הם דימו זה הנס למעשה הנעשה בטבע... וכיון שהם לא העידו על זה שהוא מעשה ה' רק דימו הנס לדבר הנעשה בטבע לא הושפל השר שלהם ולכך לא היה בזה הזמן גאולה שלימה מכל וכל... וזה פירוש הגמרא מפני מה אין אומרים הלל בפורים, כי מלת הלל הוא לשון בהירות על דרך בהילו נרו עלי ראשי, חד אמר מפני שאין אומרים הלל על הנס הנעשה בחוץ לארץ, הרמז כי עיקר הגאולה והבהירות בא על ישראל כשחיצונים גם כן משפילים השר שלהם ומעידים בפירוש שהכל הוא מאת הבורא אבל כאן בנס החיצונים לא העידו על זה שהוא מעשה ה' כי הם דימו אותו נס למעשה הנעשה בטבע. וזהו שבחוץ לארץ, הרמז כי עיקר הגאולה בא על ישראל כשהחיצונים אין להם שום אחיזה בקליפתם אבל כאן החיצונים יש להם עדיין אחיזה בקליפתם... וחד אמר האיך נאמר הללו עבדי ה', הלא עדיין אנו עבדי אחשורוש, הרמז כי בזה הזמן לא היה יכול להיות גאולה שלימה מחמת כי בזה הנס החיצונים דימו אותו למעשה טבע ולא הושפל השר שלהם ולכך עדיין אנו עבדי אחשורוש".

[סב] ירושלמי פסחים פ"י ה"ו.

[סג] אכן המאירי אינו סובר כך (שכתב בחדושיו למגילה שמי שאין לו מגילה יאמר הלל בפורים, דהיינו שלא קיי"ל כתירוץ ש"אכתי עבדי אחשוורוש אנן") ובפשטות נראה שכן גם הרמב"ם (שבהלכות חנוכה פ"ג ה"ו כתב שבפורים אין אומרים הלל מפני שקריאתה זו הלילא, ומשמע שללא המגילה היה ראוי לקבוע הלל). אבל רוב הפוסקים נקטו להלכה גם את הטעם של "אכתי עבדי אחשוורוש אנן" – ראה בית יוסף או"ח סי' תרצג, מגן אברהם סי' תרצג סק"ב, ברכי יוסף, פמ"ג ושערי תשובה שם, שו"ת חת"ס או"ח קצב, שו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' מה, שו"ת שיבת ציון סי' כב, ועוד.

[סד] ולפי"ז אם למשל תהיה הצלה גדולי ממגיפה וכדו' בזמן שישראל על אדמתם ואינם תחת ידי אחרים, לכאורה יהיה מקום לקבוע הלל על כך, וצ"ב.

[סה] פסיקתא רבתי ב. והמשך הדברים: "אבל במלכות של יון שכילה אותה הקדוש ברוך הוא התחילו נותנים הימנון ושבח ואומרים לשעבר היינו עבדים לפרעה עבדים ליון ועכשיו עבדיו של הקב"ה אנו הללו עבדי ה'". ובספר כלבו סי' מה: "ואין לומר הלל כי אם על הגאולה שלמה כגון יציאת מצרים ונס חנוכה שחזרה להם המלכות" (ודוק בדברי הרמב"ם בתחילת הלכות חנוכה שהזכיר "וחזרה מלכות לישראל", ואפשר שבא לומר שדוקא זה מצדיק את קביעת ההלל, ולפי"ז הרמב"ם כן פוסק להלכה גם את הנימוק של "אכתי עבדי אחשוורוש").

[סו] כדברי בעל התניא (בתורה-אור הנ"ל): "אך כל זה ההילול והשבח להמשיך מההעלם לגילוי הוא על ידי עבדי ה' שהם בבחינת עבדים שמקבלים עליהם עול מלכות שמים בבחינת שום תשים וכו'". אמנם יש קשר עצמי של ישראל עם הקב"ה שאינו נפגם גם בבחירתם ברע, "בין כך ובין כך קרויים בנים" (קדושין לו,א), אך "עבדי ה'" תלוי במציאות בפועל, שהרי "עבדי אחשוורוש" אינם יכולים להחשב בשלמות עבדי ה'.

[סז] ירושלמי פסחים פ"י ה"ו, לפי פירוש פני משה וקרבן העדה, שלכן לא אמרו ישראל שירה ביציאת מצרים עד ליום השביעי, "דאכתי לא הוה אלא אתחלתא דגאולה, שלא נגאלו לגמרי עד ששקעו המצרים בים" (פני משה). אולם יש שפירשו את הירושלמי באופן אחר, ראה בספרו של הרב רקובר עמ' קפ.

[סח] ברכות ט,ב.

[סט] שבת כא,ב, ופירש רש"י: בהודאה – "לומר על הניסים בהודאה".

[ע] שלחן ערוך או"ח ריט.

[עא] על ההבדל בין הלל להודאה ראה בתורה-אור הנ"ל, ובספר שפת-אמת בכמה מקומות בפרשת ויגש ובמאמרי חנוכה. ולשון המלבי"ם (עזרא ג,יא): "ההילול הוא על שבח הבורא, וההודאה היא על הטובה".