חידוש עבודת המקדש יוסף פלאי

סקירה ראשונית על חידוש עבודת המקדש בימינו, בעיקר מהצד ההלכתי.

א. דורשי ציון

מאז שבטל התמיד וחרב המקדש, חוזר ועולה במשך הדורות נושא חידוש עבודת המקדש. בעזרת ה', בפרקים הבאים נעסוק בסקירת הנושא; נעלה את השאלות ההלכתיות המרכזיות הנוגעות לחידוש העבודה, ונביא מעט מדבריהם של גדולי הפוסקים בענין. נפתח בהסבר קצר על הרקע ההלכתי-מעשי-הסטורי: 

http://www.odyosefchai.org.il/plugins/editors/jce/tiny_mce/plugins/article/img/trans.gifמאז חורבן הבית, לפני כמעט אלפים שנה, לא נשתכחה התקוה לשוב ולבנותו או לחדש את עבודת הקרבנות. חשוב לציין שמדובר בשתי מטרות, שאינן קשורות בהכרח זו לזו, מפני שלרוב הדעות, בתנאים מסוימים ניתן לחדש את עבודת הקרבנות, או חלק ממנה, גם לפני שיבנה המקדש עצמו, ובלשון חז"ל: "מקריבין אף על פי שאין בית" (וכמו שנבאר אי"ה בפעם אחרת).

יתירה מזו, יש פוסקים שרצו להוכיח שבתקופה הראשונה לאחר חורבן הבית, בזמן התנאים, אכן הקריבו בפועל קרבנות מסוימים בהר הבית. כך סבר למשל היעב"ץ, ואחריו האריך להוכיח כך המהר"ץ חיות, אך יש שדחו את דבריהם. על כל פנים, במדרש-רבה קיימת עדות מפורשת שבזמן ר' יהושע בן חנניה ניתנה רשות ממלכות רומי לבנות את המקדש, וישראל פתחו בהכנות לבנין, אלא שלבסוף בוטל הרשיון.

נעבור לתקופה מאוחרת בהרבה, לפני כשבע-מאות וחמשים שנה. ר' אשתורי הפרחי בספרו "כפתור ופרח" מביא עדות שבדור שלפניו רצה רבינו יחיאל מפריז – מחשובי בעלי התוספות – לעלות לירושלים ולהקריב קרבנות. נסיון זה אמנם לא הצליח, אך ה"כפתור-ופרח" פותח בעקבותיו בדיון הלכתי על אפשרות ההקרבה בזמן הזה, גם כשאנו טמאי-מתים.

בדילוג נוסף נגיע לשנת ה'תקצ"ו. בשנה זו העלה ר' צבי הירש קלישר הצעה לחדש את עבודת הקרבנות. במישור המעשי, פנה הרב קלישר לאשר אנשיל רוטשילד והציע לו לרכוש משליט ארץ-ישראל באותם הימים (מוחמד עלי המצרי) את ירושלים והר הבית, ואז אפשר יהיה לחדש את העבודה. ובמישור ההלכתי, פרסם הרב קלישר את ספרו "דרישת ציון", ובו דיונים על חידוש העבודה, הכוללים משא ומתן עם רבו ר' עקיבא איגר ועוד מגדולי הדור ההוא, כמו החתם סופר, ר' אליהו גוטמאכר, ר' יעקב עטלינגר (בעל "בנין ציון"), ועוד.

אמנם במישור המעשי יזמתו של הרב קלישר לא הצליחה, אך אפשר לומר שמאז לא ירד הנושא מסדר-היום בעולם ההלכה. באותו הדור, התפרסמו תשובות הלכתיות בעד ונגד חידוש העבודה, ובין המתנגדים החריפים יוזכרו ר' דוד פרידמן מקרלין ור' חיים נטאנזון שחיבר ספר שלם, "עבודה תמה", כנגד דברי הרב קלישר. בדורות הבאים, המשיכו גדולי הפוסקים לעסוק בנושא, מהם נזכיר את החפץ-חיים, הראי"ה קוק, החזון אי"ש, הרב צבי פסח פרנק, ועוד ועוד, עד לפוסקים החיים עמנו היום.

הצד השוה לכל גדולי ישראל שעסקו בנושא הוא דיון הלכתי ענייני. לכל הפוסקים היה ברור שנושא זה צריך להתברר בכלים הלכתיים רגילים. צריך לקבוע מה מוטל עלינו לעשות, אלו שאלות צריך לפתור והאם יש פתרון לשאלות הללו. אף אחד לא "נבהל" מהנושא והחליט מראש שודאי צריך לחכות לביאת המשיח ולאליהו הנביא – כשם שאף אחד לא החליט מראש שאפשר לחדש את העבודה ושודאי כבר קיים פתרון לכל השאלות. רק לאחר מיצוי הדיון ההלכתי, אזי אם למשל מגיעים למסקנה שאין באפשרותנו כעת להקריב קרבנות, אפשר לומר: אולי אין רצון ה' שנחדש עכשיו את עבודת הקרבנות עד שיתבררו כמה ספקות, וכדו'. על כל פנים, לעצם העיסוק בנושא נודעת חשיבות רבה, וכידוע אנו מובטחים שככל שנדרוש יותר כך תבוא גם הסייעתא דשמיא להצלחה.

בפרקים הבאים נסקור בע"ה את השאלות ההלכתיות הדורשות פתרון בקשר לחידוש העבודה, כמו ייחוס הכהנים, עבודה בטומאה, עשיית בגדי הכהונה, קביעת מקום המזבח, קדושת מקום המקדש, הצורך בהשתתפות הציבור, ועוד.

ב. עבודה בטומאה

כעת נתחיל לפרט את השאלות ההלכתיות הנדונות בקשר לאפשרות חידוש העבודה בזמן הזה.

אחת השאלות העולות בכל הדיונים ההלכתיים על חידוש העבודה, היא שאלת העבודה בטומאה. שאלה זו נראית מצד אחד כקשה ביותר אך מצד שני יתכן שהיא הקלה ביותר. הקשה ביותר: משום שבמצבנו היום אנו נחשבים כטמאים בטומאת-מת – שאיננו יכולים להטהר ממנה כיון שאין לנו אפר פרה אדומה – והרי אסור להקריב קרבנות ולעבוד במקדש בטומאה! אפשר אמנם לדון האם ניתן להגיע למצב של אנשים שלא נטמאו מימיהם בטומאת-מת חמורה, וכן אפשר לדון על אפשרות חידוש הפרה האדומה עצמה – אך רוב הפוסקים לא עסקו בשאלות אלו, אלא התייחסו למצב הנתון שאנו נחשבים כטמאי-מת.

אך כאמור, אפשר שזוהי גם השאלה הקלה ביותר, וזאת מפני ההלכה הפשוטה ש"טומאה דחויה בציבור", וכמו שנפסק להלכה ברמב"ם: "כל קרבן שקבוע לו זמן, בין קרבן ציבור בין קרבן יחיד... דוחה את הטומאה, ולא כל הטומאות הוא דוחה אלא טומאת המת לבדה... כיצד דוחה את הטומאה? הגיע זמנו של אותו קרבן והיו רוב הקהל שמקריבין אותו טמאין למת... הרי זה יעשה בטומאה ויתעסקו בו הטמאים והטהורים כאחד ויכנסו כולן לעזרה" (הלכות ביאת המקדש פ"ד) – לכן כל קרבנות הציבור, וכן קרבן הפסח (שקבוע לו זמן), יכולים להקרב בטומאה. ולא רק ההקרבה בטומאה הותרה אלא גם תיקון בנין ההיכל ע"י בנאים טמאים כשאין טהורים וכדו' (הלכות בית הבחירה ז, כג).

על יסוד זה סמכו כל אותם הגדולים שרצו לחדש את העבודה, וכמו שהסביר כבר הכפתור ופרח (לגבי יזמתו של ר' יחיאל מפריז) – ואכן מטרתם היתה להקריב קרבנות ציבור, כמו קרבן התמיד, או לפחות קרבן פסח, ואז נדחית טומאת-המת (ומשאר הטומאות ניתן להטהר גם בזמן הזה). והוסיף הרב קלישר שגם הכניסה למקום המקדש על מנת לחפש את מקום המזבח וכדו', גם היא מותרת להעשות בטומאה, וכמו שהותר תיקון בנין ההיכל.

לעומת זאת, טענו החולקים (כר' דוד פרידמן מקרלין) שאי אפשר לנו היום לסמוך על ההלכה בענין טומאה נדחית, וזאת מפני שצריך "ריצוי ציץ". כלומר, על ציץ-הקודש נאמר "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים... לרצון להם לפני ה'", ופירשו חז"ל שהציץ מרַצֶה על הקרבת קרבנות בטומאה. לכן, כל עוד אין לנו כהן גדול וציץ על מצחו לרצות על ההקרבה בטומאה (עם שאר בגדי הכה"ג) – אסור להקריב בטומאה כלל. אך הרב קלישר חזר וטען שרק כאשר קיים ציץ צריך ריצוי ציץ, אבל כשאין ציץ בכלל, אין זה מעכב... וכך ממשיך הדיון [וראה בענין זה באנציקלופדיה תלמודית ערך "טמאה בציבור"].

נגענו בנושא רק בקצה הקולמוס, על מנת לעורר את הלבבות והדעות לעסוק בו, ובפרקים הבאים נמשיך בע"ה לעסוק בהיבטים אחרים בשאלת חידוש העבודה. ובזכות הלימוד והדרישה נזכה מהרה להגיע לידי טהרה שלמה, טהרת הגוף וטהרת הנפש, ולחידוש העבודה בשלמותה.

וכאן נזכיר כי כמעט כל השאלות שהועלו בדיונים על חידוש עבודת הקרבנות, אינן מהוות שאלה בקשר לשמירת המקדש – ודאי באופן שבו היא נעשית היום, סביב להר הבית מבחוץ. ושמירת המקדש עצמה מעוררת אותנו להתייחס ברצינות לכל ענייני העבודה והמקדש, מתוך הכרה שבע"ה בקרוב יהפכו לנושא מעשי.

ג. קדושת מקום המקדש

מתוך מכלול השאלות הקשורות לחידוש העבודה, שאלת "קדושת מקום המקדש" נדונה בהרחבה יתירה בפוסקים, זאת מפני שיש לה השלכה למעשה לא רק לחידוש העבודה אלא גם לענין הכניסה למקום המקדש, וכפי שנבאר כעת.

כשמדובר בהלכה על קדושת מקום המקדש, הכוונה לקדושה במובנה ההלכתי, הקובעת דינים מיוחדים כלפי מקום זה. כבר לאברהם אבינו נתגלתה קדושת המקום העקרונית, אבל מבחינה הלכתית חלה הקדושה בפועל רק משנבנה בית המקדש הראשון, והיא הנקראת "קדושה ראשונה". קדושה זו חלה על-ידי מעשה קידוש מסויים ומוגדר, ומשמעותה ההלכתית העיקרית היא שבמקום המקודש ניתן כעת להקריב קרבנות.

בכמה מקומות בגמרא קיים דיון האם "קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא" – כלומר, האם קדושת מקום המקדש קיימת גם לאחר החורבן, או לא. הנפקא-מינה העיקרית מדיון זה היא האם צריך לקדש מחדש את מקום המקדש בכדי לחדש את עבודת הקרבנות (ראה למשל שבועות טז).

בענין זה, פסק הרמב"ם, וכן רוב הראשונים, ש"קדושה ראשונה – שקידש שלמה המלך את המקדש וירושלים – לא בטלה", ו"לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי" (הלכות בית הבחירה פ"ו הט"ו), כלומר בכדי להקריב היום קרבנות אין צורך לבנות את הבית ולקדש שוב את מקום המקדש וירושלים. אכן, הראב"ד השיג על הרמב"ם, ומשמע שלדעתו אפשר שקדושת המקום בטלה.

נפקא-מינה נוספת משאלת קדושת מקום המקדש היא לענין כניסה להר הבית ומקום המקדש. משום שאם קדושת המקום לא בטלה – קיימים בכל חומרתם גם האיסורים השונים של כניסה בטומאה וכדומה. ואילו אם בטלה הקדושה – יתכן שאין איסור להכנס בטומאה גם למקום המקדש עצמו. כאמור, נושא זה נדון בהרחבה בפוסקים, ולמעשה הכריעו כולם שחלילה להקל בדבר זה, וכמו שכתב המשנה ברורה (תקס"א סק"ה): "והנכנס עתה למקום מקדש חייב כרת, שכולנו טמאי-מתים וקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא", ובמיוחד האריך בזה הראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן (סימן צו).

אכן, לענין כניסה בטומאה למקום המקדש, ההכרעה ההלכתית פשוטה יחסית, שהרי מדובר באיסורי תורה (ואף באיסור כרת), וודאי שיש להחמיר כדעה שקדושת מקום המקדש לא בטלה. אולם לענין חידוש העבודה שונה הדבר, שכן אם לא נכריע בוודאות שקדושת המקום קיימת, לא ניתן יהיה להקריב קרבנות מבלי לקדש את המקום מחדש (כשם שלא ניתן להקריב קרבנות בכל מקום אחר מלבד מקום המקדש).

על כן, הפוסקים שצדדו בזכות חידוש העבודה טרחו להוכיח שאכן ההלכה הוכרעה בוודאות שקדושת מקום המקדש לא בטלה – כך כתבו למשל הרב קלישר והחפץ-חיים (לקוטי הלכות זבחים קז, ב), ונראה שזו הדעה המקובלת בפוסקים. ויש גם שניסו להציע פתרונות אחרים (כגון הקרבה בתנאי). מאידך, טענו השוללים, כר' דוד פרידמן מקרלין, שצריך לחוש גם לדעה שקדושת המקום בטלה ולא ניתן להקריב קרבנות מבלי לקדש את המקום מחדש, וכן טענו שלמעשה אין בידינו כיום לקדש את המקום מסיבות שונות (כגון שלשם כך יש צורך בנביא).

אין בכוונתנו כאן להכריע בנושא, ורק הבאנו מעט בקצה הקולמוס. בפרקים הבאים נעבור לשאלות אחרות שעלו בקשר לחידוש העבודה, בתקוה שעד אז תתחדש העבודה בפועל, אמן כן יהי רצון.

ד. ריח ניחוח

אחת הטענות המיוחדות שהועלו בפולמוס ההלכתי על חידוש עבודת הקרבנות, נאמרה על ידי ר' יעקב יוקב עטלינגר (מגדולי הפוסקים באשכנז, מחבר הספרים "ערוך לנר", "בכורי יעקב", ושו"ת "בנין ציון").

בתשובתו של הרב עטלינגר לר' צבי הירש קלישר, שנדפסה בשו"ת בנין ציון (סימן א), הוא טוען שחידוש עבודת הקרבנות ניתן להעשות רק כאשר יבוא נביא ויאמר לנו בשם ה' לעשות כן. זאת מפני שאחד התנאים הבסיסיים בהקרבת הקרבן הוא שהקרבתו באה "לריח ניחוח", כמו שנאמר בכל הקרבנות: "לריח ניחוח לה'", ופירשו חז"ל: "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". והנה, אחת הקללות שנאמרו בפרשת בחוקותי היא: "והשימותי את מקדשכם ולא אריח בריח ניחוחכם" (ויקרא כו, לא), כלומר לא אקבל ברצון את קרבנותיכם. ממילא, טען הרב עטלינגר, לאחר שנתקיימה בנו קללה זו, אנו מנועים מלחזור ולהקריב קרבנות כל עוד לא נדע, ע"י נביא, שהקרבן אכן מתקבל לריח ניחוח [אמנם יש להעיר שלדעת הנצי"ב קרבן פסח שונה בזה משאר הקרבנות שאין צריך להקריבו לשם "ריח ניחוח"].

אכן, הרב קלישר האריך לדחות טענה זו, ועיקר דבריו שאמנם ההלכה מחייבת שהקרבת הקרבן מצדנו תהיה "לשם ריח ניחוח", אך השאלה האם אכן מתקבל הקרבן לרצון לפני הקב"ה אינה שיקול הלכתי כלל! אם נזכה, יעלה הקרבן לרצון, אך גם אם לאו, אנו את שלנו עשינו, "אבל לא שיהיה ח"ו אזהרה מלהקריב ולעקור שום מצוה מן התורה. לשתקע הדבר מלומר כן עבור ריח קושיה קלה אשר כמוץ תדפנו הרוח"! וכן בלשונו של בעל ה"כלי חמדה", שסבר כרב קלישר בנקודה זו: "דאף על גב דהקב"ה אמר כן שלא יריח, אבל אנחנו מקריבין לשם ריח ולשם ניחוח והשי"ת הטוב בעיניו יעשה".

ובאמת, דברי ה"בנין ציון" בענין זה נדחו ע"י רוב הפוסקים, ונראה שאין לחוש להם כלל. ואכן רוב הפוסקים שעסקו בשאלת חידוש העבודה, ואף מאלו שהתנגדו בתוקף לדבר (כר' דוד מקרלין), לא העלו כלל את הנקודה הזו כבעיה, והיה ברור להם שאין צורך בידיעה נבואית שקרבנותינו עולים לרצון. כך למשל, כתב הראי"ה קוק (בהקשר אחר) שאין מניעה עקרונית מלחדש את עבודת הקרבנות גם לפני שתתחדש הנבואה (משפט כהן סימן צד).

אך נדייק יותר בדבר זה ונאמר שגם כשאין אנו מסכימים לדברי ה"בנין ציון", אין הכוונה שאנו מתעלמים ממה שנאמר בקללות שאין הקב"ה מקבל לרצון את ריח הקרבנות, אלא שאנו אומרים: כשם שבחורבן הבית הראה ה' שאין הוא חפץ בעבודתנו, וכאומר "למה לי רוב זבחיכם", כך התחדשות האפשרות המעשית וההלכתית להקריב קרבנות ולבנות את המקדש – זוהי בעצמה הראיה שה' חפץ במעשינו ומקבלם ברצון. וכאן המקום להזכיר את דברי הנצי"ב, שכתב בפירוש שכאשר "יהיה הערה מן השמים ורשיון מאומות העולם לבנות ביהמ"ק אז אפילו בבנין המזבח לבד יהא אפשר להקריב קרבן, שאז סרה הקללה 'והשימותי את מקדשכם' וממילא סרה הקללה 'ולא אריח בריח ניחוחכם'", וכך יש להסביר את השתדלותם של גדול ישראל במהלך הדורות לחידוש העבודה.

ונזכה מהרה לקיום ההבטחה האלקית: "בהר קדשי בהר מרום ישראל נאם ה' אלקים שם יעבדוני כל בית ישראל.. בריח ניחוח ארצה אתכם בהוציאי אתכם מן העמים וקבצתי אתכם מן הארצות...  ונקדשתי בכם לעיני הגוים" (יחזקאל כ).

[הרחבה והעמקה נוספת בנושא זה נמצאת בספרנו "אל גבעת הלבונה", בפרק "ריח ניחוח".]

ה. קרבנות ללא מלכות

בתוך הפולמוס ההלכתי על חידוש עבודת הקרבנות, נשמעה גם הטענה שעדיין לא הגיע זמנה של מצות בנין המקדש כל עוד לא קמה מלכות ישראל ולא הגענו אל המנוחה ואל הנחלה.

טענה זו מבוססת על מאמר חז"ל (סנהדרין כ, ב): "שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה" – ולמדים מן הפסוקים ששלש המצוות צריכות להתקיים בסדר הזה דוקא; מנוי המלך קודם למלחמת עמלק ובנין בית הבחירה בא רק לאחר שנתקיים הפסוק "והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח". וכך אמנם מוצאים אנו שלמעשה נבנה המקדש רק על ידי שלמה המלך, לאחר שקם מלך לישראל ולאחר שהגיעו ישראל אל המנוחה ממלחמות.

השאלה היא האם אמנם יש כאן הלכה קבועה ומחייבת לדורות. כלומר האם גם כיום אין אנו מצווים לבנות את בית הבחירה כל עוד לא קוימה מצות מנוי מלך וכל עוד לא הגענו למנוחה ממלחמה. כמו כן, יש לדון האם הסדר של שלש המצוות נאמר מתחילתו כדבר המעכב, או שמדובר רק בסדר של קדימה, כלומר שצריך תחילה להשקיע את המאמץ בהעמדת המלך במקום להשקיע בבנין המקדש וכיו"ב.

לא נכנס כאן לדיון בכל השאלות הללו (שבחלקן כבר נדונו במדור זה ובמדור "צמח דוד") ורק נציין שר' דוד פרידמן מקרלין – המתנגד החריף ליזמת חידוש העבודה של הרב צבי הירש קלישר – טען שאכן אין אנו מצווים במצות בנין בית הבחירה כל עוד לא העמדנו מלך והכרתנו את זרע עמלק, ואמנם לדעתו אין איסור בדבר אך מכל מקום אין אנו מצווים בזה [בדעה דומה החזיקו גדולי דורנו, הרצי"ה קוק והרבי מליובאוויטש]. לעומתו טען הרב קלישר שהסדר האמור של שלש המצוות נאמר רק בתחילת מלכות ישראל ובנין בית ראשון, ואינו הלכה קבועה לדורות.

אך הנקודה החשובה ביותר היא שכל הדיון הזה באמת איננו נוגע לשאלת חידוש העבודה! זאת משום שמצות בנין המקדש היא מצוה מיוחדת נוספת על מצות הקרבת הקרבנות, ומעולם לא נאמר על הקרבת הקרבנות שיש קשר מחייב בינה לבין העמדת מלך וכדומה, והרי גם לפני בנין הבית על ידי שלמה כבר הקריבו קרבנות מאות בשנים במשכן. גם לאחר החורבן, מוצאים אנו את גדולי ישראל שרצו לחדש את עבודת הקרבנות גם קודם העמדת מלך לישראל, וגם בצילן של מלכויות השולטות בארץ, וכמו שכתב למשל מרן ר' יוסף קארו בספרו כסף משנה, שלקדושת מקום המקדש יש חשיבות למעשה כי "שמא בזמן החורבן יותן לנו רשות להקריב".

וכך כתב גם בפשטות ר' דוד מקרלין עצמו, שאמנם "פטורים אנחנו עתה.. מלבנות בית הבחירה, אבל בעבודה, אם היינו יודעים איך ובמה לעבוד היינו מחוייבים לבנות מזבח ולהקריב עליו קרבנות". ובאמת, גם הרב קלישר חזר והסביר שאין הוא מציע לעסוק כעת בבנין הבית, אלא רק בבניית מזבח והקרבת קרבנות מסויימים.

ולסיום: מכאן יש ללמוד לכל העיסוק בענייני הר הבית והמקדש. גם אם נאמר שעוד לא הגענו לשלב שמצות בנין המקדש מוטלת עלינו – אין זה אומר שאיננו מצווים על הקרבת הקרבנות, או על ההכנות למקדש. וכיוצא בזה, גם אם נאמר שאין ביכלתנו לעסוק בעניין הקרבנות – אין זה אומר שפטורים אנחנו ממכלול המצוות הקשורות להר הבית ודרישתו.

[הרחבה נוספת בנושא זה ראה בספרנו "אל גבעת הלבונה" פרק א]

ו. יחיד וציבור בקרבנות

כבר הזכרנו שרעיון חידוש עבודת הקרבנות הועלה בעיקר לגבי קרבנות הציבור – כקרבנות תמידים ומוספים – וזאת מפני שקרבנות היחיד אינם דוחים את הטומאה וכל עוד אנו טמאי-מתים לא ניתן להקריבם. אכן, מלבד קרבנות הציבור, גם קרבן הפסח דוחה את הטומאה, אע"פ שאינו קרבן ציבור, ולכן רעיון חידוש העבודה נאמר גם לגביו.

הצורך בשקלים

הנה קרבנות הציבור באים בדרך-כלל מכספי הציבור עצמו, וזה על-ידי השקלים הנגבים בכל שנה ושנה מכל ישראל ומהם קונים את הבהמות לקרבנות הציבור. על כן נשאלת השאלה האם בכדי לחדש את עבודת הקרבנות ולהקריב קרבנות ציבור יש צורך לגבות שקלים מכל ישראל (או רובם)?

שאלה זו העלה כבר ר' יעקב עמדין (בשו"ת שאילת-יעבץ ח"א סימן פט), בהתייחסו למובא בספר כפתור ופרח על רבינו יחיאל מפריז [ולנוסחאות אחרות: רבינו חיים או חננאל] שרצה להקריב קרבנות לפני כ-750 שנה. ר"י עמדין תמה: "ורחוק מאד שהיה סיפק בידו [של רבינו יחיאל] לקבץ שקלים מכל שבטי ישראל פזורי הגולה"! לכן משער ר"י עמדין שאולי כוונת רבינו יחיאל היתה רק להקרבת קרבן פסח ולא לקרבנות תמידים ומוספים. גם החתם-סופר – בהתייחסו לרעיון חידוש העבודה שהועלה ע"י הרב קלישר  לפני כ-170 שנה – הלך בעקבות ר"י עמדין, והביע את תקוותו "ונאכל שם מן הפסחים על כל פנים... ולא צריך לשקלים" (שו"ת חת"ס יו"ד רלו).

אמנם לכאורה ניתן להקריב גם את קרבנות הציבור מבלי להזדקק לגבות שקלים מכל ישראל (כפי שמזכיר כבר ר"י עמדין שם); שהרי גם אדם יחיד יכול להביא בנדבה את קרבנות הציבור, וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות כלי המקדש (פ"ח ה"ז): "..כל קרבנות הציבור שהתנדב אותן יחיד משלו – כשרים ובלבד שימסרם לציבור" [דהיינו, היחיד צריך למסור לשם הציבור, לא כשותף בקרבן אלא להבין שמדובר בקרבן השייך לציבור. וראה במשנה-למלך שם ובהלכות שקלים  פ"ד ה"ו בענין מסירה לציבור].

ועוד כתב הרב קלישר (בתשובה לדברי החת"ס), שאין צורך לגבות שקלים מכל ישראל בכל הארצות, ודי בכך שיגבו שקלים ממיעוט ישראל הנמצאים בארץ-ישראל, והקהל שבארץ ישראל עם בית-הדין אשר שם הם יהיו שלוחים לזכות בקרבנות עבור כל ישראל.

הסכמת הציבור

אכן, מלבד הדיון בענין שקלי הציבור, הועלתה טענה נוספת בידי ר' יהושע מקוטנא (ה"ישועות מלכו") אשר כתב לרב קלישר כדברים האלה: "בקרבנות ציבור צריך שיסכימו על זה רוב ישראל, והוא כמעט מן הנמנע כעת, אחר אשר נתפזרו ישראל בעו"ה בכל כנפות הארץ בגופם ובדעותיהם" – וכוונתו היא שמלבד הצורך שהקרבן יהיה שייך לציבור צריך גם שהציבור כולו, או רובו, יסכים לדבר! וכמו שהסביר תלמידו של הרב מקוטנא – ר' מאיר דן פלאצקי –  בספרו כלי-חמדה [פרשת שמיני, סימן ג].

אלא שגם טענה זו אינה מהוה בעיה בקרבן פסח, שהרי קרבן פסח איננו קרבן ציבור ואין צורך בהסכמת הציבור להקרבתו. וכמו שכתב בפשטות הכלי-חמדה, והחזיק אחריו הרב פראנק: "גם להגאון מקוטנא אין מניעה זו אלא בקרבנות ציבור... אבל לא בקרבן פסח שהוא קרבן יחיד שדינו כקרבן ציבור לענין טומאה, ואין צריך בו הסכמת רוב ישראל" [מקדש מלך עמ' לח, טור מלכה].

טענה דומה נאמרה כנגד הרב קלישר בספר עבודה תמה, שם האריך הרב נתנזון לבאר שאין משמעות הלכתית לכך שכמה יחידים "ימסרו לציבור" ויתכוונו לזכותם בכספי הקרבנות כל עוד אין נציגות ציבורית ברורה של כל ישראל. נציגות כזו היא בית דין הגדול שהם ממונים על כל ישראל ועל פיהם נעשה הכל במקדש, אך היום כשאין לנו סמכות כזו – אין גוף שתחול עליו מצות קרבנות הציבור! [ושוב יש לדון עד כמה טענה זו שייכת כלפי קרבן פסח]. ברם חשוב לציין שרוב הפוסקים שדנו בענין לא סברו שצריך דוקא בית דין גדול, אם כי יתכן שיש צורך בגוף שניתן לראות בו נציגות של כללות היהודים שומרי התורה וכדו'.

ולבסוף, נחזור ונזכיר כי הדברים כאן הם בבחינת "טעימה בקצה הקולמוס" בלבד מתוך נושאים הדורשים ברור רחב ועמוק. בתפלה שנזכה בקרוב לחידוש הסנהדרין, השקלים והקרבנות גם יחד.

[על פי ספר הר-הקודש עמ' קעח ועוד]

ז. מי יבנה את המקדש?

הפעם נתייחס לשאלה המפורסמת "מי יבנה את הבית השלישי", בעיקר מתוך נקודת מבט הלכתית.

 על הפסוק בשירת-הים – "מקדש ה' כוננו ידיך" – מביאים הראשונים בשם מדרש תנחומא שבית-המקדש העתיד יהיה "עשוי מאליו בידי שמים". גם בזוהר הקדוש נאמר בכמה מקומות שמקדש העתיד לא יהיה "בניינא דבר-נש" [בנין של בן-אדם], כמו המקדש הראשון והמקדש השני, אלא "בניינא דקודשא בריך הוא", ולכן לא יחרב לעולם.

אלא שבכמה מקומות אחרים בדברי חז"ל נאמר במפורש שבנין המקדש השלישי יהיה בידי אדם, ע"י ישראל או מלך המשיח. כמו למשל בתרגום אונקלוס לפסוק "ולשורקה בני אתונו" – "עמא יבנון היכליה", ובמדרשים על הפסוק "עורי צפון ובואי תימן" – "כשיתעורר המלך המשיח שנתון בצפון, יבוא ויבנה את ביהמ"ק שנתון בדרום" [ובנוסח אחר: "לכשיתעוררו הגלויות וכו'"], ועוד. גם לגבי הפסוק "מקדש  ה' כוננו ידיך", הרי שבגמרא נאמר בפירוש על פסוק זה שהמקדש הוא "מעשה ידי צדיקים" (כתובות ה, א ורש"י שם), כלומר שמעשה הצדיקים נחשב כבניינו של הקב"ה.

על פי זה, ניתן לומר שגם המקורות המדברים על מקדש העשוי בידי שמים, אין כוונתם לבנין ניסי לגמרי, אלא לסייעתא דשמיא מיוחדת במעשה ידינו, או להופעה אלקית שתבוא לאחר המעשה שלנו, וכדו'. כך משתמע גם מדברי הזוהר עצמו, שם נאמר שלא רק המקדש אלא גם ירושלים כולה תהיה לעתיד "בניינא דקוב"ה" – וכי איננו בונים את ירושלים גם במעשה ידינו?! אלא מסתבר שאין הכוונה לבנין ניסי השולל כל עשיה אנושית.

אכן, בדברי הראשונים נזכרה גם האפשרות של בנין המקדש באופן ניסי לגמרי. כך כתבו רש"י ותוספות בהסבר סוגיית הגמרא על אחת מתקנות רבן יוחנן בן זכאי. לפי פירושם יוצא שריב"ז בתקנתו (בענין אכילת התבואה החדשה) חשש לתקלה שתוכל להיות כאשר "במהרה יבנה המקדש" בדרך נס [ראה ראש-השנה ל, א]. אלא שגם לפירוש זה, אין ראיה שהמקדש ודאי יבנה בדרך נס, אלא רק שקיימת אפשרות כזו.

דרך ההלכה

אין כאן המקום להאריך בניתוח המקורות השונים, אך לענייננו חשוב להדגיש כי מבחינת ההלכה ברור שבנין המקדש הוא מצוה ככל המצוות שבתורה. כך למשל מוסכם על כל מוני המצוות – הרמב"ם, הראב"ד, הסמ"ג, הרמב"ן, ועוד – שבנין המקדש נמנה כמצוה בתוך תרי"ג המצוות הנוהגות לדורות. וכך פסק הרמב"ם למעשה כיצד בדיוק צריך לבנות את המקדש.

משמעות הדבר היא שגם אם קיימת אפשרות שהמקדש יבנה בדרך נס, הרי מבחינת ההלכה כל עוד המקדש חרב איננו פטורים מלבנותו! ויתירה מזו: בפשטות, אף אם יהיה ברור לנו שיבוא הנס, אסור לנו להסתמך עליו מראש ולהבטל מקיום המצוה – שהרי כלל גדול הוא ש"אין סומכין על הנס", בכל התורה כולה וגם בענייני המקדש. בקיצור, אין ההלכה פוטרת אותנו ממצות בנין המקדש בנימוק שזהו ענין ניסי, והשאלה כיצד באמת יבנה הבית לבסוף אינה משפיעה על הגישה ההלכתית הזו.

ואם לגבי בנין המקדש כך, קל-וחומר לענין חידוש עבודת הקרבנות – נושא שאינו קשור בהכרח לבנין המקדש (כמו שהבאנו כמה פעמים). ובאמת חלק גדול מן הפוסקים שדנו בענין חידוש העבודה, כלל לא עסקו בשאלה כיצד יבנה הבית, אלא יצאו מתוך ההנחה הפשוטה שאם על-פי דין יכולים אנו היום לבנות מזבח ולהקריב עליו קרבנות – אנו מחוייבים בכך ואיננו רשאים להמתין לגילויים שמימיים כלשהם.

ולסיום נאמר שגם אם לבסוף יבואו ויתגלו דברים בדרך ניסית, ברור שכל ההכנות לעשיה בדרך הטבע – על פי ההלכה הנגלית – הן הן שיביאו להתגלות הנסית היוצאת מדרך הטבע.

[למראה מקומות, להרחבה ולהעמקה נוספת – מומלץ לעיין בספר "אל גבעת הלבונה" פרק ה]

ח. מקום המזבח

אחת הנקודות החשובות ביותר בענין חידוש עבודת הקרבנות היא קביעת מקום המזבח, שהרי איננו יכולים להקריב קרבנות אלא במקום המיועד לכך, וכל השוחט ומעלה קרבן חוץ למקום המקדש חייב כרת! אמנם בעבר היו תקופות בהן הותר להקריב ב"במה" בכל מקום, אך "כיון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן, ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד, ובהר המוריה שבה, שנאמר 'ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל'...", כלשון הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"א ה"ג).

 המקום הכשר לשחיטת קרבנות הוא בתוך ה"עֲזָרָה" בלבד, וחלק מן הקרבנות רק בצפון העזרה. ה"עזרה" היא השטח הכולל את "עזרת ישראל", "עזרת כהנים", מקום המזבח וכו' – ובסה"כ שטח מלבני במדות 187 על 135 אמה. ברור הדבר, ומוסכם על כל הפוסקים, שבכדי להקריב קרבנות עלינו לדעת היכן הוא מקום העזרה בתוך הר הבית. אלא שמשימה זו אינה קשה כל-כך, כיון שאין צורך לזהות את כל תחום העזרה במדויק, אלא רק להוכיח ששטח מסוים נמצא ודאי בתחום העזרה.

אלא שאין די בזיהוי מקום העזרה, כיון שלצורך הקרבת קרבנות עלינו לבנות מזבח, ולדעת הרבה פוסקים המקום הראוי לבנין המזבח הוא רק באותו המקום המדויק שבו עמד המזבח בזמן הבית, כמו שנראה מדברי הגמרא השואלת כיצד ידעו את מקום המזבח בימי בית שני, ועונה שהנביאים העידו על כך (זבחים סב, ב). וכן משמע מדברי הרמב"ם: "המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר זה מזבח לעולה לישראל" (שם פ"ב). ואמנם נאמר בהלכה (שם) שמדות המזבח המינימליות הן "אמה על אמה ברום שלש אמות" – הרבה פחות ממדות המזבח בבית שני ובבנין העתיד, שהוא 32 על 32 אמה – אך גם אם נבנה מזבח מצומצם כזה, צריך לבנותו בתוך השטח שעליו עמד המזבח. לכן הדעה הרווחת בפוסקים היא שעלינו לזהות מקום מסוים – כמידת מזבח מצומצם – הנמצא בודאות בשטח מקום המזבח.

הרבה פוסקים שדנו בנושא חידוש העבודה נדרשו לשאלת מקום המזבח, אותה הזכיר כבר ר' עקיבא איגר בתשובתו לתלמידו הרב קלישר. עקרונית, קיימות שתי דרכים לזיהוי מקום המזבח: האחת על ידי ידיעה קיימת והוכחה מציאותית, והשניה על ידי נבואה וכדו'. אמנם יש מי שרצה לומר שלקביעת מקום המקדש והמזבח יש צורך בנבואה דוקא, אך הדעה המחוורת יותר היא שניתן להסתפק גם בידיעה אמינה או הוכחה טובה, באותה רמה הנדרשת לפסיקת הלכה בכל מקצוע בתורה. 

ההוכחה המציאותית יכולה להסתמך למשל על הזיהוי הידוע במסורת של אבן השתיה שהיתה בריצפת קדש-הקדשים (ונמצאת כיום ברצפת "כיפת הסלע") – כפי שכבר הציע ר' אליהו גוטמאכר לרב קלישר – או על מציאת יסודות המקדש וכדו'. ולגבי הנבואה, ראוי להביא את דברי הראי"ה קוק, שגם קודם שתחזור הנבואה לישראל ניתן להסתמך בעניינים אלו על גילוי של רוח הקודש הקיימת אצל צדיקים בכל הדורות (משפט כהן צב).

הנושא המדובר רחב ביותר, ורק נגענו בחלקו. בהזדמנות אחרת נעסוק בע"ה בנתונים הקיימים לזיהוי מקום המקדש בכלל ומקום המזבח בפרט.

ט. תכלת לבגדי-כהונה

דבר ברור הוא שלא ניתן לעבוד את עבודת המקדש ללא בגדי-הכהונה המיוחדים, וכך פסק הרמב"ם: "וכהן-גדול ששימש בפחות משמנה בגדים אלו, או כהן-הדיוט ששימש בפחות מארבעה בגדים אלו – הוא הנקרא 'מחוסר בגדים' ועבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים..." (הלכות כלי המקדש פ"י ה"ד). לכן, בכדי שנוכל לחדש את עבודת הקרבנות, עלינו לדעת כיצד להכין בגדי-כהונה כשרים.

באופן כללי, בגדי כהן-גדול מורכבים הרבה יותר מבגדי כהן-הדיוט, אך לחידוש עבודת הקרבנות באופן ראשוני וחלקי (כגון להקרבת קרבן-פסח או קרבן תמיד) אין לנו צורך בכהן-גדול דוקא, ודי לנו בכהן-הדיוט הלבוש בארבעה בגדיו – כתונת, מכנסים, מצנפת ואבנט.

והנה, הכתונת, המכנסים והמצנפת עשויים אך ורק מ"שש" – בד פשתן לבן – ולכן עשייתם פשוטה יחסית. אך על האבנט נחלקו הדעות כיצד וממה היה עשוי, ובזה עומדות לפנינו כמה שאלות: א. האם באבנט יש תכלת? ב. האם התכלת מעכבת באבנט? ג. האם צריך דוקא תכלת מן החילזון המיוחד שבו צבעו בימי קדם? ד. האם בידינו לזהות את החילזון?

א. אבנטו של כהן-גדול עשוי מ"שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני" (שמות לט, כט), ובגמרא אמרו "אבנטו של כהן-גדול זהו אבנטו של כהן-הדיוט", אך נחלקו הדעות האם הכוונה שהאבנטים שוים לגמרי – וגם אבנטו של כהן-הדיוט עשוי מארבעת המינים הללו – או לא [ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך אבנט].

ב. אם נצא מתוך ההנחה שאבנטו של כהן-הדיוט עשוי גם מתכלת, ארגמן, ותולעת שני – דהיינו צמר הצבוע במינים אלו – עדיין יש לברר האם צבעים אלו מעכבים, כלומר האם כשאין את הצבעים הללו ניתן לעשות את האבנט בצבע לבן בלבד. וגם בזה נחלקו הדעות: יש אומרים שהתכלת אינה מעכבת, וכמו שנאמר בענין הציצית, שאמנם מצוה להטיל תכלת בציצית, אך "התכלת אינו מעכב את הלבן". אבל אחרים חלקו על כך וטענו שבגדי כהונה שונים בזה מציצית, והתכלת מעכבת בהם.

ג. אם נניח שהאבנט עשוי מתכלת, והתכלת מעכבת בו, עדיין צריך לברר מהי התכלת הזו. ודאי שבזמן המקדש השתמשו בחילזון מסוים להפקת התכלת, אך האם הדבר הכרחי, או שמא העיקר הוא לצבוע בגוון התכלת, גם אם הצבע מופק ממקור אחר? יש שרצו להוכיח מדברי הרמב"ם שבבגדי-כהונה אין הכרח להשתמש בצבע המופק מן החילזון, וכמו שכתב בעל תפארת ישראל שהעיקר הוא שתהיה צביעה עמידה ש"עומדת ביופיה" ואינה משתנה. אך פוסקים אחרים חלקו, והביאו ראיה מדברי התוספתא: "תכלת אין כשרה אלא מן החלזון. הביא שלא מן החלזון פסולה". אכן, גם אם אין צורך בחילזון דוקא, עלינו לדעת את הגוון הנצרך ולמצוא צבע עמיד במיוחד.

ד. על פי כל זה, יתכן שעלינו למצוא את החילזון המיוחד להפקת התכלת. בדורות האחרונים היו כמה נסיונות לזיהוי התכלת, החל מהרבי מראדזין שרצה לזהות את החילזון עם דג הדיונון. אכן, לפי מחקרו של הרב הרצוג, ומחקרים נוספים, מקובל כיום לזהות את החילזון עם חילזון הארגמון, ורבים מטילים בבגדיהם ציציות הצבועות בתכלת זו. צריך לזכור שלצורך עבודה בבגדי כהונה עלינו להגיע לרמת זיהוי גבוהה, ואי אפשר להסתמך על זיהוי מסופק, אלא שיתכן שההוכחות לזיהוי חילזון הארגמון הינן מספיקות גם לצורך זה, והדבר עדיין טעון הכרעת הפוסקים [בירור נפרד צריך להעשות כמובן גם בקשר לארגמן ותולעת-השני, ואין כאן מקומו].

י. כהנים לחידוש העבודה

אחת הבעיות שהפוסקים הרבו לדון בה בקשר לחידוש עבודת הקרבנות היא יחוס הכהנים. דבר פשוט הוא שעבודת הקרבנות אינה כשרה אלא בכהן, ואין להעלות על הדעת חידוש העבודה לפני שתוכרע השאלה האם אכן ניתן להחשיב את הכהנים הידועים בזמננו ככהנים גמורים לכל דבר?

בעיה כזו התעוררה כבר בתחילת ימי בית שני, כמו שנאמר בספר עזרא (פ"ב): "..אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצאו, ויגאלו מן הכהנה. ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמד כהן לאורים ולתמים" – מדובר על משפחות כהנים שלא מצאו את ספרי יוחסיהן, ועל-פי הוראת נחמיה הורחקו מעבודת הכהונה במקדש.

והבעיה חוזרת ועולה בחריפות כאשר אנו דנים על חידוש העבודה בזמן הזה, לאחר נתק ארוך ברצף המסורת של הכהנים. שאלה זו העלה כבר ר' אשתורי הפרחי, בספרו 'כפתור ופרח' – ביחס ליזמתו של ר' יחיאל מפריז להקריב קרבנות – "אנה הכהן המיוחס?".

כדי להבין את הבעיה, נקדים שההלכה מגדירה שני סוגי כהנים, כהני חזקה וכהנים מיוחסים: "אי זהו כהן מיוחס? כל שהעידו לו שני עדים שהוא כהן בן פלוני הכהן ופלוני בן פלוני הכהן עד איש שאינו צריך בדיקה והוא הכהן ששימש על גבי המזבח" (רמב"ם הלכות אסורי-ביאה פ"כ ה"ב), וכהני חזקה הם אלו שאין ידיעה ברורה כזו על יחוסם, אלא שהוחזקו בתור כהנים.

כנזכר לעיל, בתחילת ימי בית שני הורחקו מעבודת המקדש אותם הכהנים שהיו כהני חזקה בלבד, ורק כהנים מיוחסים הוכשרו לעבודת המקדש ולאכילת קדשים (רמב"ם שם).

לכאורה עולה מכאן שהיום לא נוכל להקריב קרבנות עד שימצא לנו כהן מיוחס, וכמו שהבין גם ה'כפתור-ופרח' בדבריו הנ"ל. אך האם ניתן למצוא כהן מיוחס? הרמב"ם כתב (שם) "כל כהנים בזמן הזה, בחזקה הם כהנים...", אולם אפשר לומר שזהו באופן כללי, ולעולם יתכן שקיים יוצא-מן-הכלל, וכמו שמסיק ה'כפתור ופרח': "בזמן הזה יתכן שימצא מי ששומר יחוסו".

גם היעב"ץ (ר' יעקב עמדין) כתב לענין קרבנות בזמן הזה: "אם ימצא כהן שיש בידו ספר יחוסו מקוים מעשה ב"ד שאבותיו היו מיוחסים עד זמן הבית, דיו", והוסיף ש"אינו מהנמנע המצא כתב יחוס לכהני בית אב אחד ומשפחה אחת, עם שעדיין לא בא לידינו" (שאילת יעבץ ח"א סימן פט). וכן כתב הראי"ה קוק: "ם אולי ישנם גם כן יחידים מכהנים שיש להם כתבי יחס מסורים מדורות עתיקים" (משפט כהן סימן צד).

על כל פנים, לפי שיטה זו, כל עוד לא ידוע לנו על כהן מיוחס, נצטרך להמתין לידיעה מיוחדת, בדומה למה שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פי"ב ה"ג): "בימי המלך המשיח, כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו... ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל".

אכן, לדעת כמה פוסקים אין הכרח למצוא כהן מיוחס, וניתן להקריב קרבנות גם בכהני חזקה. כך כתבו הרב קלישר והחתם-סופר, וטעמם שמעיקר הדין סתם כהנים כשרים לעבודה, מדין רוב וחזקה, וכל עוד לא הורעה החזקה ניתן לסמוך עליה. ואמנם בבית-שני מנע נחמיה מכהני חזקה לעבוד, אך זוהי חומרא דרבנן שהחמירו בה רק במקום שהעבודה היתה יכולה להתקיים בידי כהנים אחרים מיוחסים, אבל כשאין אפשרות אחרת אין לבטל מצות-עשה של תורה מפני חומרא זו. ומסיק החתם-סופר: "על כן לפי-עניות-דעתי לא צריכים לכהן מיוחס, ונאכל שם מן הפסחים" (שו"ת חת"ס יו"ד רלו).

לא באנו כאן להכריע בין השיטות, ורק נפנה את תשומת-לב הכהנים שבינינו לחשיבות העיסוק בענין יחוס הכהונה.

[עוד בנושא זה ראה בספר הר הקודש עמ' קעג.]

יא. הטהרה באפר הפרה

נושא קרוב לחידוש עבודת הקרבנות הוא חידוש הטהרה באפר פרה אדומה.

אפר פרה אדומה הוא היסוד לכל הטהרה, שהרי מטומאת מת ניתן להטהר רק על ידי הזאה מאפר הפרה. על כן, אפר פרה אדומה מהווה "מצרך יסוד" לכל עבודת המקדש והקרבנות, שצריכה להעשות בטהרה גמורה.

אלא שהקשר ההדוק בין אפר פרה אדומה לבין הקרבנות – בין 'סדר קדשים' ל'סדר טהרות' – אינו קשר הכרחי בכל מצב, שכן תתכן עבודת הקרבנות ללא טהרה, ותתכן טהרה ללא עבודת הקרבנות:

קרבנות ללא טהרה כיצד? – ישנם קרבנות הדוחים את הטומאה (כמו קרבן פסח), וניתן לעשותם גם כשאין בידינו אפר פרה אדומה. מטעם זה, בכל הדיונים הרחבים על חידוש העבודה, ענין הפרה האדומה לא הוזכר כמעט כלל, וכל הפוסקים העדיפו לדון באותם הקרבנות שניתן להקריב בטומאה.

וטהרה ללא קרבנות כיצד? – הטהרה יכולה להשמר גם בזמן שהמקדש חרב ועבודת הקרבנות אינה מתקיימת, כל עוד קיים אפר הפרה, וכמו שמצאנו דעה בחז"ל שגם לאחר 70 שנות גלות בבל עדיין היו אנשים טהורים ע"י אפר הפרה שאותו לקחו הגולים לבבל. גם לאחר חורבן בית שני, בימי התנאים והאמוראים, המשיכו זמן רב להטהר באפר הפרה, הן לצורך אכילת תרומה וכדו', והן כהכנה לאפשרות שתתחדש עבודת המקדש (ראה נדה ו ע"ב).

נמצא שהדיון על הפרה האדומה חולק מקום לעצמו, אם כי הוא משיק בנקודות רבות לדיונים על חידוש העבודה.

פרה אדומה בימינו

האם ניתן כיום לעשות פרה אדומה? נזכיר שתי שאלות עיקריות העומדות בפנינו: א. האם עשיית הפרה כשרה כשהמקדש חרב? ב. האם ניתן לעשות פרה אדומה כשאנו עצמנו טמאים? והלא תנאי יסודי בעשיית הפרה הוא שתעשה ע"י אנשים טהורים!

הפעם נתייחס רק לשאלה השניה. בדרך כלל, העוסקים בפרה היו נטהרים באפר הפרות הקודמות. והנה, מכל הפרות האדומות שנעשו במהלך הדורות היו שומרים חלק אחד "למשמרת", וחז"ל גם אומרים שאפר הפרה האדומה שנעשה ע"י משה רבינו לא כלה לעולם. אם כן אפשר שגם היום ימצא לנו אפר פרה. אם אכן נזכה למצוא אפר פרה אדומה, ניתן יהיה להשתמש בו לטהרת טמאים – הן לצורך אכילת תרומה, עבודת הקרבנות וכו', והן לצורך עשיית פרה אדומה, בדומה לאופן בו נעשתה הפרה האדומה בתחילת ימי בית שני (ראה משנה ותוספתא פרה פ"ג).

הבעיה היא, כמובן, שכרגע אין בידינו אפר פרה אדומה. האם גם במצב כזה ניתן לעשות פרה אדומה חדשה? והנה, עקרונית, גם היום ניתן להגיע לכך שיהיו אנשים טהורים מטומאת-מת, זאת אם משעת לידתם ישמרו בהשגחה מיוחדת מטומאה. השאלה היא האם די בכך, או שמא על-מנת להכין פרה חדשה חובה להשתמש באפר מפרה קודמת?

והנה בספר הלכות ארץ ישראל המיוחס לרבינו יעקב בעל הטורים כתב, בקשר לקרבנות בזמן הזה: "...והיינו צריכים להביא נשים מעוברות שילדו במקום שמור, ויגדלו בניהם במקום שמור, לעשות פרה אדומה על ידיהן לכשיגדלו". וכיוצא בזה כתב ב'תפארת-ישראל' (פרה פ"ג, 'בועז' אות ז), על פי דברי הרמב"ם, שכיון שאין בידינו אפר פרה, נוכל לעשות פרה אדומה באופן זה, מבלי להזדקק להזאת אפר פרה. אך מדברי התוספות-יום-טוב (פרה פ"ג מ"ג) עולה שכל עוד לא ימצא אפר פרה, אין אפשרות לעשות פרה חדשה.

ולסיום, מדי פעם אנו מתבשרים על הולדתה של "פרה אדומה", העולה מיד לכותרות. אולם באמת נראה שמציאת פרה אדומה כשרה היא אולי החלק הקל ביותר, מבחינה הלכתית ומבחינה מעשית (במיוחד בעקבות השגי ההנדסה הגנטית), יחסית לכל תהליך עשיית הפרה ולכל דיני הטהרה שבאים בעקבותיה.

יב. לחידוש קרבן הפסח

לאחר שעסקנו בהיבטים הלכתיים שונים של חידוש עבודת הקרבנות, נעסוק כעת באופן מיוחד באפשרות חידושו של קרבן פסח (זאת על סמך הדיונים הקודמים).

הנה מתברר שמבין כל הקרבנות, האפשרות לחדש את קרבן הפסח היא הקרובה ביותר, וכמו שנבאר:

כאשר רוב הציבור טמאים בטומאת-מת, נדחה איסור העבודה בטומאה ומותר להקריב קרבנות שקבוע להם זמן, דהיינו קרבנות-ציבור וקרבן פסח. על כן, כל עוד אנו טמאי-מתים, לא ניתן להקריב קרבנות-יחיד רגילים מלבד קרבן פסח [וכבר עסקנו באפשרות הטהרה בזמן הזה].

אך בעוד שלענין הקרבה בטומאה שוה קרבן פסח לקרבנות-ציבור, הרי מצדדים אחרים הקרבת הפסח קלה יותר: ראשית, הקרבת קרבנות-ציבור תלויה בשאלה כבדה נוספת והיא הצורך בשקלי הציבור, ויתכן שניתן להביא קרבנות רק מכספי הציבור [אם כי כבר הוזכר שיכול להמצא לזה פתרון אחר], ואילו קרבן פסח נקנה מכספי היחידים המביאים אותו. ומטעם זה כתבו היעב"ץ והחתם-סופר שכוונתו של רבינו יחיאל מפריז להקריב קרבנות היתה כנראה לפסח בלבד.

ועוד, כבר הזכרנו את דעתו של ר' יהושע מקוטנא שלא ניתן להקריב קרבנות ציבור כאשר רוב ישראל אינם מעוניינים בדבר, אך בפשטות בעיה זו אינה קיימת בקרבן פסח, שהרי כל חבורה מקריבה את הפסח עבור בני החבורה בלבד [וכמו שכתב ה"כלי חמדה", תלמידו של הרב מקוטנא]. מספר האנשים המינימלי שנזכר לענין קרבן פסח הוא חמשים – "היו פחות מחמישים, אין שוחטין את הפסח לכתחילה" (הלכות קרבן פסח פ"א הי"א) – ואם-כן לכאורה די ב-50 יהודים המעוניינים בהקרבת הפסח.

בעיה נוספת שהוזכרה לענין חידוש העבודה היתה האם ניתן להקריב קרבנות לאחר החורבן, כאשר נתקיים בנו הכתוב "ולא אריח בריח ניחחכם", שהרי הקרבנות צריכים להיות "לריח ניחוח לה'"! והזכרנו בזה את דעת ה'בנין ציון' והנצי"ב מוולוז'ין, הטוענים שלא ניתן להקריב קרבנות כל עוד לא נדע שהקב"ה חפץ בעבודתנו והיא לרצון לפניו. אלא שלדעת הנצי"ב מניעה זו קיימת בכל הקרבנות מלבד קרבן פסח, שכן על קרבן פסח לא נאמר בתורה שהוא ל"ריח ניחוח לה'"!

בניסן נִגָאֵל

בסיכום, לקרבן פסח יש את הנתונים הטובים ביותר להיות הראשון לחידוש עבודת הקרבנות (כאשר יפתרו יתר השאלות הקשורות בכך). יתירה מזו, יש אומרים שבפועל גם המשיכו להקריב פסחים בתקופה מסויימת לאחר חורבן בית-שני, על גבי מזבח שנבנה מחדש [ובע"ה בפעם אחרת נרחיב בענין זה].

ונראה שהדבר מתאים עם עניינו של קרבן הפסח, אשר בכל מקום מהווה פתיחה וראשית. כך למשל פסח מצרים והפסח בגלגל עם הכניסה לארץ – מהווים דוגמא לעניינו של קרבן זה להיות ראשית ופתיחה לעבודת ה' של בני ישראל, כשם שניסן הוא הראשון לחדשי השנה, וכשם שפסח נחשב הראשון מבין שלשת הרגלים.

ואם אמרו רבותינו "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל", אפשר ששוב יהיה קרבן הפסח פתיחה וראשית לעבודת ה' המחודשת במקום אשר בחר ה'. יזכור לנו הקב"ה חסד נעורים כימי צאתנו ממצרים, ויחדש אהבת כלולותנו בשובנו לירושלים, ובעקבות קרבן הפסח נזכה לחידוש העבודה בשלמותה בבית הגדול והקדוש במהרה בימינו, אמן.

יג. פסח שני – לא להתייאש

לאחרונה יצא לאור מחדש ספרו של הרב צבי הירש קלישר זצ"ל – "דרישת ציון" – בעריכה חדשה על-ידי חברנו יהודה עציון נ"י, וביזמת חברנו אורי אריאל נ"י. בפרקים הקודמים הבאנו מספר פעמים מדברי הרב קלישר, שעורר בזמנו דיון הלכתי נרחב בענין חידוש עבודת הקרבנות.

לפני כ-160 שנה, הציע הרב קלישר לרכוש זכיון על הר הבית מן השלטונות, לבנות מזבח ולחדש את עבודת הקרבנות. כגדול בתורה, החל הרב קלישר בבירור השאלות ההלכתיות הכרוכות בדבר, כמו קדושת מקום המקדש, מציאת מקום המזבח, כהנים מיוחסים, ועוד [נושאים בהם עסקנו כאן בעבר]. וכך הוא פותח את הדיון: "...ונעסוק גם אנחנו בקודש הקודשים להעמיק בדין, אם יורשה לנו מטעם המלכויות עשות בהר הקודש כחפץ ליבנו, אם יהיה רשות בעת הזאת להעלות ריח ניחוח לפניו או לא". בספרו מביא הרב קלישר את המשא-ומתן שהיה לו בנושא עם כמה מגדולי הדור ההוא, כמו רבו הגדול ר' עקיבא איגר (שכבר היה בסוף ימיו), חברו הרב גוטמאכר, בעל ה"בנין ציון", ואחרים.

בסופו של דבר, מן הצד המעשי, חזונו של הרב קלישר על חידוש העבודה נשאר באותו הזמן בגדר חלום, אך לעצם העלאת הנושא לדיון נודעת חשיבות רבה לדורות, ומאז ועד היום נכתבו בעקבותיו כמה וכמה בירורים הלכתיים חשובים על-ידי גדולי הדורות. תופעה זו מזכירה את רבינו יחיאל מפריז, שלפני כ-750 שנה רצה לחדש את העבודה (כמובא בספר 'כפתור ופרח'), ומעשהו זה שימש כבנין-אב בדיונים ההלכתיים של כמה מגדולי הדורות הבאים אחריו.

הנושא השני בספרו של הרב קלישר הוא ישוב ארץ ישראל – בחיוב העליה לארץ ישראל וחידוש ההתיישבות ועבודת האדמה בה. כך היה הרב קלישר לאחד מראשוני וחשובי המבשרים את שיבת ציון המתחדשת בדורות האחרונים. למעשה, הרב קלישר השקיע את רוב מרצו בענין ישוב הארץ לאחר שהדיון על חידוש עבודת הקודש נותר במישור העיוני בלבד. אולם מעניין הדבר שבתחילה חשב הרב קלישר שניתן יהיה להתחיל את שיבת ציון בחידוש עבודת הקרבנות, ולאחר מכן ילך ויגדל ישוב הארץ בכללו, בדומה לשיבת ציון בימי הבית השני, אלא שבפועל נתגלגלו הדברים באופן אחר.

לאור משנתו של הרב קלישר, כדאי להתבונן בקשר שבין רעיון חידוש העבודה לרעיון ישוב הארץ, וכמו שכבר העיר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל כי ראשיתה של התנועה לישוב הארץ (ע"י הרב קלישר) קשורה בשאיפה לבנין המקדש: "עם השאיפה לבנין בית המקדש יצאה והתגלתה תנועת ישוב ארץ ישראל וחיבת ציון שלנו" [לנתיבות ישראל, 'על הפרק']. נראה שכל החזון והמרץ של הרב קלישר לישוב ארץ ישראל – שפירותיו הבשילו בשנים הבאות ובדורות הבאים – ניזון בפנימיות מהחזון של חידוש עבודת הקרבנות. כי מי ששואף להגיע אל המטרה של בנין המקדש וחידוש העבודה – הוא זה שיכול גם להדליק את אש הקודש של חזרת ישראל לארצו. רק מי שרואה מול עיניו את היעוד הגדול של חזרת השכינה לציון, יוכל לעסוק בישוב הארץ בקדושה כראוי. והדברים נכונים גם לנו כיום הזה.

יד. הקרבנות בחזון הראי"ה

כהמשך לנושא חידוש עבודת הקרבנות, נביא הפעם קטעים ממאמר שכתבה חנה מנדלמן מכפר חסידים. בחג הסוכות תש"ע נפטרה האשה הצדקנית חנה מנדלמן ז"ל בדמי ימיה - יהיו הדברים לעלוי נשמתה.

במאמר זה נציע הסבר רעיוני למצוות הקרבנות ע"פ שיטת הראי"ה קוק זצ"ל. במאמריו שנלקטו בחוברת "חזון הצמחונות", הסביר הראי"ה שאכילת בשר אינה מצב שלם, ויבוא יום וכל בני האדם יהיו צמחוניים. אף הראי"ה עצמו היה צמחוני תקופה מסוימת בחייו. על כן מעניין יחסו של הרב לקרבנות, בהם הרבה לעסוק בספרו "עולת ראיה". על שני מקורות אלו מבוססים הדברים הבאים.

אדם הראשון היה צמחוני, אסור היה לו לאכול בשר. כל היצורים בבריאה נועדו לעבודת ה', על כל יצור מוטלת החובה להתעלות, להתקדש, לברר את עצמו מן התכונות השליליות שבו, ולפתח את הטוב שבו. כשהאדם קרא בשמות לכל בעלי-החיים, הוא ברר אותם, הפריד את התכונות הלא-טובות שבהן, הוציא לפועל את הטוב שבהן, והביא להתעלותם. אותם בע"ח היו ברמה רוחנית גבוהה ביותר, ולכן אסור היה לאכלם. אולם לאחר החטא, נפל האדם ברמתו הרוחנית, ונפלו עמו בעלי-החיים ממדרגתם. מאז, לא יכול עוד האדם "לברר" את הבריאה, להפריד את הפסולת הרוחנית באותה דרך פשוטה כמו קודם.

בהקרבת קרבן, מעלה האדם את "הכוח החיוני" – תכונתם המיוחדת של בעלי החיים – אל הדרגה הגבוהה שלו. "בעלי החיים, הקרבים למזבח, חל בהם עצמם התיקון ע"י התעלותם להיות זבח לה', כיון שאין בהם דעת אינם מגיעים להתעלות זו כי אם במעשה הנעשה בהם בהעלות לה' דמם וחלבם..." (עולת ראיה עמ' רצב). האדם, שיש בו דעת, מגיע להתעלות בעזרת דעתו, ויכול להעלות גם את הבהמות, שאין להם דעת, ע"י הקרבתם לה'.

בעולם החי יש כוחות שונים של עצמה והרס, וכאשר מקריבים אותם יש בכך כפרה רבת עצמה לאדם ולחי: "כוח המפעל של עוז החיים... כח השור, מלא הגבורה והעוז... וכוח ההרס המשעיר [של השעיר]... כח הסותר והמחריב... בהיותם מתעלים לרום הגובה של מטרתם, כל חטא ועוון... מתכפרים הם..." (שם עמ' קסז). הקרבת כוחות אלו על המזבח, מביאה כפרה גדולה לאדם ולכח החייתי שבעולם. "שעל ידי החטאים נתקלקל כח החיים... וצריך ביעור. אבל הפנימיות שבהם... יש בה עניין לעלות... להתהפך לכח פועל, שואב אור קודש וחיים עליונים המתהפכים מרעה לטובה" (שם עמ' קסט).

אמנם גם התפילה מתקנת את העולם, והעיסוק בתורת הקרבנות מכפר כאילו הקרבנו קרבן, "ונשלמה פרים שפתינו", אבל הכפרה שבעבודת המקדש והקרבנות היא רצופה ומתמשכת, שלא כקדושה החלה רק ברגע שאנו עוסקים בלימוד. "רק הקדושה המתמדת, לא המקרית הבאה מזמן לזמן, היא יכולה לעצור את כל פרץ". "על כן מוכרחת היא הנשמה הישראלית לבקש את תיקונה בשרשה – יחזור כבוד ה' על מכונו... שיבנה בית המקדש במהרה בימינו" (שם עמ' קכז-קכח).

ישנה ערבות רוחנית הדדית בין האדם לבהמה. האדם מתעלה, ומעלה את עולם החי עימו, והחי המוקרב לקרבן מכפר על חטאי האדם. בעבודה זו, לא יכול האדם לכפר על עצמו ללא קרבן מן החי, מכח אחריותו לחיות ומתוך כך שלא ניתן להעלות רק חלק אחד של הבריאה – האדם – ללא השתתפות הנבראים האחרים. העולם התקלקל בגלל מעשי האדם. העולם יתוקן בזכות מעשי האדם, בעבודה ממושכת ועקבית, שלב אחר שלב. את הדרגה הרוחנית שתושג לעתיד, בכח העמל הרוחני, בכח עבודת המקדש, לא ניתן יהיה שוב לקלקל. ולבסוף, בעתיד הרחוק, לא יקריבו עוד קרבנות מן החי, והאדם לא יאכל בשר: "לעתיד לבוא, שפע הדעת יתפשט ויחדור אפילו בבעלי החיים... וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כשנים קדמוניות" (שם עמ' רצב).